“El innatismo de las cogniciones primarias
y la adquisición del conocimiento en Tahsil al-saadah de al-Farabi ”
Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Presentación.
La figura de Abu Nasr Muhammad
ibn al-Faraj al-Farabi (872 Transoxiana-950 Damasco), es una de las más
importantes en la primera etapa de desarrollo de la filosofía árabe medieval,
de tal forma que fue denominado, por exponentes posteriores (Ibn Sina, Ibn
Rushd), el “segundo maestro” por su relevancia, luego de Aristóteles[1].
Formó parte de la corriente de
los filósofos (falasifa), inaugurada, especialmente, por al-Kindi.
Además de adoptar la impronta proveniente del neoplatonismo y el peripatetismo
de la antigüedad tardía, en algunos aspectos rescató el influjo de tendencias y
disputas provenientes de las escuelas teológicas (kalam), sobre todo de
los mutáziles (al-mu’tazilah), que se gestó a partir del siglo VIII,
arropada bajo la protección e incentivo de los califas abásidas de Bagdad.
Entre sus diversas obras originales, comentarios y opúsculos,
rescatamos el tratado referido a la
consecución [u obtención] de la felicidad [o la salvación]. Este “Tratado sobre
la consecución de la felicidad” (Risala
tahsil al-saadah) forma parte de
una trilogía compuesta también por el “Tratado sobre la filosofía de Platón” y
el “Tratado sobre la filosofía de Aristóteles”. Tomaré como referencia la
traducción al inglés, realizada por Muhsin Mahdi
(1962).
La obra trata sobre la relevancia y problemática del conocimiento humano. Tal
importancia reside en un total convencimiento que el conocer intelectivo
y racional, conduce a adquirir los principios y herramientas correctas para
alcanzar la felicidad terrena y suprema. La ciencia teórica o especulativa precede,
por lo menos formalmente, al desarrollo de la ciencia práctica. Los fundamentos
de una vida feliz en comunidad se deducen de los fundamentos universales y
necesarios de la ciencia teórica que estudia el principio de los seres
naturales.
El planteo del problema.
Al-Farabi comienza presentando las
diferentes formas en que puede y debe desarrollarse el camino del conocimiento
humano con miras a la obtención de la felicidad. Los métodos para lograr la
realización de tal pretensión pueden mostrarse diversos, aunque, en última
instancia, puedan resolverse en dos: el método demostrativo y el método
persuasivo (iv, 55, p.44).
De esta
forma, las preguntas que podrían surgir, serán, ¿qué relación hay entre estos
métodos? ¿qué aporte hay de cada uno? Ahora, es interesante que, para él, las
diferencias de ambos métodos no constituyen la configuración de un doble acceso
a la verdad, sino que, su postura es la entender que la verdad alcanzada, sí y
solo sí, puede constituirse como tal, mediante un método lógicamente
estructurado y en correspondencia con una realidad ontológica de la que debe
dar cuenta, y ese debería ser el método demostrativo o filosófico[2].
Más
adelante, al-Farabi se detiene, en determinar cuál es el principio de nuestro
conocimiento discursivo; a partir de qué y cómo generamos conocimiento
verdadero sobre la realidad, mediante una clara asimilación de la
gnoseología y lógica aristotélica:
“Las cogniciones primarias relativas a cada género de
seres, son los principios de instrucción para tal género, siempre que posean
las bases y condiciones mediante las cuales el estudiante es guiado hacia la
certera verdad acerca de lo que quiere conocer de ese género.”
(La consecución
de la felicidad, i, 5, p.15)
“Las primeras premisas son
conocidas mediante un conocimiento primario; desde su base cada uno procede del
conocimiento subsecuente alcanzado por la investigación, la inferencia, la
instrucción, y el estudio. Por la investigación o la instrucción alguien puede
buscar el conocimiento de las cosas desconocidas desde el exterior: cuando
están siendo investigadas y su conocimiento es confuso, son problemas; y luego
cuando el hombre mediante la inferencia o el estudio ha sido conducido a
convicciones, opiniones o conocimientos sobre éstos, se convierten en
conclusiones.”
(La consecución de la felicidad, i, 2,
p.13)
Cuando habla de conocimiento primario,
se puede entender que él se refiere a cierta aprehensión intelectiva
inmediata sobre algo exterior al alma, pero del cual, no debo,
necesariamente, ser consciente de cómo lo adquirí ni de dónde surgió.[3] Al-Farabi se refiere a las cogniciones primarias
como principios de instrucción o de conocimiento, los cuales ofician de
primeras premisas en los razonamientos que pretenden llegar a concluir las
verdaderas causas de las cosas que están comprendidas en una especie y en un
género tal.
Ahora, la ciencia que estudia las
causas de los seres, en tanto necesarias y naturales (o sea, según al-Farabi,
no generadas por un agente voluntario), es la ciencia teórica, incluyendo
diferentes de niveles de conocimiento, por su objeto y no por su método:
metafísica, matemáticas, física –óptica, mecánica, ingeniería. Es
imprescindible, pues, que las primeras premisas de las primeras
demostraciones teóricas contengan ciertas cogniciones primarias que hayan sido
adquiridas, no de nuestra percepción sensible, sino de nuestro mismo intelecto.
El
innatismo de nuestros principios cognitivos primarios.
Hay
indicaciones concretas del autor en diferentes obras sobre la existencia de
cogniciones innatas en el ser humano. Este innatismo debe siempre conectarse
con la idea de Dios dador de las formas y potencias intelectivas y
determinantes de la realidad creada, a través de las causas segundas o
celestes hasta culminar en el intelecto agente dador de las formas intelectivas
primarias, y agente de la actualización del entendimiento humano.
En “Kitab al tanbih ‘alá sabil
al sa’ada” (“Información sobre el camino de la felicidad”), el autor
dice que son “aquellas de cuyo
conocimiento nadie carece, …tales como el todo es mayor y más que su parte o
que el hombre no es caballo y otras semejantes …éstos se llaman conocimientos
notorios o primeros principios reconocidos. Cuando un hombre los niega, pues
puede negarlos de palabra, sin embargo no puede negarlos en su mente… Todas
estas cosas de cuyo conocimiento nadie carece están presentes en la mente del
hombre desde el comienzo de su existencia de manera innata.” (233-235,
p.73).
Así, tal tipo de cogniciones son
formas conceptuales innatas, diferentes a lo que pueden ser las meras
disposiciones o potencialidades innatas de los individuos, con variedad de
gradación, p.e. claridad, prudencia, agudeza mental, rectitud, etc. Las
cogniciones primarias, inclusive se inscriben en el ámbito de nuestro
intelecto, pero no están siempre en acto, ya que, en referencia al fragmento
anterior, nadie entonces podría negarlos aunque sea con la palabra. Además, tal
posibilidad iría en contra de lo que dice Aristóteles sobre nuestro intelecto,
el cual es en potencia todas las formas. El entenderlos implica que el
intelecto agente, permanentemente en acto y separado de todo sustrato material,
actualice los primeros principios que están en potencia en nuestra mente.
Por otra parte, no es de otra
forma que se actualizan sino cuando pretendemos conocer las cosas externas, por
lo tanto cuando el móvil es conocer y actuar en la realidad. ¿Tales
cogniciones son, en este sentido, a la vez que innatas, cogniciones a
priori, formas conceptuales en sí mismas independientes de todo contenido,
pero que para generar conocimiento demostrativo certero son necesariamente actualizadas
con la experiencia? ¿o, tal vez, sean conocimientos cargados de
evidencia y adquiridos por la proyección, sobre nuestro intelecto posible,
de la formalización del agente externo y en acto?. En ambos casos, la
potencialidad del intelecto se mantiene, ya sea por la existencia de formas
a priori en potencia en nuestro intelecto, o por la actualización de las formas
recibidas en el intelecto posible mediante el concurso del intelecto agente.
En “Tratado sobre el
entendimiento y lo inteligible”, nos recuerda lo expresado en el Tahsil al-saadah, donde vuelve sobre la
existencia, en nuestro intelecto, de proposiciones universales y necesarias no
adquiridas mediatamente por la inferencia ni el estudio: “… adquiere desde su niñez la certeza de las
proposiciones universales, verdaderas y necesarias. Y no se trata de una
adquisición obtenida por argumentación o por meditación, sino [algo que el
hombre tiene] natural y propiamente desde su infancia. (…) con ella [la
facultad del entendimiento] obtenemos el primer conocimiento y la primera
certidumbre acerca de las proposiciones indicadas sin que sea precedida ni de
meditación ni de consideración alguna.
Dichas proposiciones universales constituyen los principios de las ciencias
especulativas.”[4]
Ahora, si al-Farabi hace referencia
a cogniciones que son innatas, ¿a cuáles se refiere? Si no es posible que sean
formas inteligibles en acto, entonces debe entenderse como formas a priori
de la experiencia, pero en potencia. Tales formas proposicionales
ofician de principios del conocimiento teorético: principio de identidad, de
causalidad, de relación y subordinación, de no contradicción, etc. Esta lectura
podría ir más de acuerdo con este innatismo cognitivo y, asimismo, con la
postura farabiana de la necesidad primaria de la teorética con respecto a la
práctica, sin embargo con relación de mutua dependencia funcional.
Sobre esto último, nos dice: “Si,
luego que la virtud teorética ha causado que el intelecto perciba las virtudes
morales, éstas pueden ser realizadas en acto si la virtud deliberativa las
discierne y descubre los accidentes que deben acompañar sus inteligibles, para
así llegar a la existencia [una existencia causada por la voluntad]…”. (ii, 35, 27, p.32-33). “Esta facultad lógica nos hace capaces de
discernir que lo que inferimos sea un conocimiento certero o una mera creencia,
que sea la cosa en sí misma o su imagen y similitud.” (i, 4, 10-15,
p.14-15).
Aparentemente, en apoyo a la idea expresada en “Información sobre camino
de la felicidad”, el autor, en Ihsa’al-‘ulumwa-tarfhi-buha
(“Catálogo de las ciencias”) nos dice, en su artículo II, que “hay que advertir que entre los juicios
racionales los hay en que cabe el error, pero también hay algunos en lo que no
es posible que el entendimiento se equivoque en manera alguna; a saber,
aquellos juicios que el hombre encuentra en su alma grabados, como si hubiese
sido creada con el conocimiento cierto de ellos …”El todo es mayor que la
parte. Todos número tres es impar”.”[5]
No hay una afirmación concluyente en cuanto a la naturaleza de estos
principios de conocimiento, si son puras formas o contenidos a priori de la
experiencia, pero sí, su carácter necesario e innato.
En la parte II del Kitab al-siyasa al-madaniyya (“Libro del
Gobierno Político”) dice algo que parecería ir en contra, o por lo menos,
no menciona, en cuanto a la existencia de cogniciones primarias innatas. Dice
que lo que el hombre posee en forma innata, como especie, y los individuos que
están comprendidos en ella, son disposiciones y facultades comunes y otras
propias.
“Las disposiciones que son por naturaleza no
fuerzan a nadie ni le obligan a hacer eso, sino que sólo son disposiciones para
hacer esa cosa, para la que están preparados por naturaleza, de una manera más
fácil para ellos.” (Al-Farabi (2008): II, p.100-101).
Al siyasa
al-madaniyya
En esta misma obra, un poco antes,
hace una afirmación mucho más explícita en cuanto a que lo innato en el
hombre es una facultad o principio activo que está en potencia, y que es
actualizado por el intelecto agente, una vez que previamente se hayan
actualizado la capacidad de sentir y apetecer.[6]
Así, una vez más, nos encontramos con esa matriz de interdependencia entre la
facultad teórica y la volitiva.
En cuanto a la naturaleza de tales cogniciones
primarias que identifica con los principios de instrucción o conocimiento,
podríamos decir que, a través de las obras tenidas en cuenta, el autor presenta
una posición no muy clara: los primeros principios son contenidos innatos
(en Kitab al-tanbih’alà sabil al-saadah,
y en Kitab ihsa al-ulum); los
primeros principios son meras disposiciones o formas innatas (en Kitab al-siyasa al-madaniyya).
En la base de esta dilucidación, se
encuentran varias cuestiones entrelazadas:
1) la
urgencia por conformar un conocimiento con fundamentos y conclusiones
lógicamente necesarias y certeras, el conocimiento teórico de las esencias
de las cosas; el desvelamiento de los principios ontológicos fundamentales del
ser;
2) determinar
la orientación con criterios necesarios que permitan al hombre transitar el
camino a la felicidad terrena y suprema; camino que por sí sólo estaría
determinado y orientado por la contingencia de las circunstancias y los
accidentes variables;
3) defender
la idea que el hombre produce conocimiento sobre las cosas, y que ese
conocimiento le permite aventurarse en el discernimiento y la realización de
acciones;
4) distinguir
que así como el hombre es responsable de sus actos ante los demás y ante Dios, la
potencialidad efectiva del hombre es dada por Dios mismo.
Los dos primeros puntos hacen a la consecución de un
trayecto científico fundado en verdades necesarias e independientes de toda
contingencia con miras a alcanzar la felicidad; los dos últimos hacen a la
necesaria proyección del hombre, como ser creado, libre y responsable de sus
acciones ante Dios, en la realización de ese camino a la felicidad.
La
significación y alcance del término adquisición.
Una pregunta posible surge,
posteriormente a la afirmación del carácter innato de ciertas cogniciones: ¿ese
innatismo es propio en un sentido autónomo, o parcialmente autónomo, o
hay una dependencia notoria de la denominada adquisición
[consecución, realización] generadora desde nuestro intelecto, ante la
providencia y omnipotencia divina?
No hay que perder de vista en
el pensamiento claramente racionalista de la falsafa, que el contexto aporético de tal discusión es el
desarrollado por la teología musulmana, y especialmente la teología
mu’tazil y as’ariya.
En este sentido, el planteo
farabiano en el Tahsil al saadah
destaca en varias oportunidades la palabra adquisición. Tal palabra se
debe entender en dos sentidos en cuanto es expresada en este texto, 1)
adquisición (tahsil) como obtención
o alcance en relación a un fin, en este caso, la felicidad; 2) adquisición
(kasb) como producción, en este
caso, la producción humana cuando realiza los inteligibles, ya sea los
naturales a partir de formas externas naturales y necesarias, o voluntarias a
partir de formas engendradas, adquiridas, en el intelecto.
La fuente posible del sentido del
término kasb en esta obra, esté en la
discusión teológica entre mu’táziles y as’aríes, y entre tendencias dentro
mismo del movimiento mutázil, sobre el alcance de la adquisición en el hombre.
¿Esta adquisición es producción en sí misma, liberada de toda
dependencia, así como la creación divina; o se entiende como producción
posibilitada por una disposición o potencia dada por Dios? En este segundo
caso, tal afirmación no niega la posibilidad de que la acción misma de adquirir
sea libre por parte del hombre. Ambas posturas fueron, anterior y
contemporáneamente a al-Farabi, mantenidas por tendencias pertenecientes a
la escuela mutázil. La existencia de
una tradición iraquí, no sólo en Basora sino también en Bagdad, permitiría
suponer una posible conexión o influencia relativa de esta escuela del kalam en su pensamiento. Integrantes de
la escuela, p.e. Abu Hasim al-Yubba’í, y Abd al-Yabbar (contemporáneos
de nuestro autor), mantuvieron doctrinas teológicas con rigurosidad
dialéctica, y asimismo, con la exigencia de un “empleo sistemático del método y demostración apodíctica”.[7]
Según comentarios de la época,
al-Yubba’í afirmaba que “el Creador es [agente] poderoso para
[obrar] aquél género de movimientos y reposo para el cual dio poder a sus
siervos y para todo lo demás para lo
cual les dio potencia, (…) pero no calificaba a su Señor con potencia para
crear la fe mediante la cual fueran creyentes y la justicia mediante la cual
fueran justos, ni la palabra mediante la cual fueran locuentes. (…) También
tiene por absurdo eso en toda cosa con que se califique el hombre. El sentido
de esto es que el hombre es agente de aquello cuyo nombre se derive de él.”[8]
La creación divina, fuente de
todo lo creado, es también fuente de las potencias “creadoras” del hombre
–intelectiva y volitiva-, pero no de su actualización y funcionamiento. El
hombre “crea” no en un sentido absoluto, sino obrando “mediante instrumento, un miembro y una potencia [quwa] inventiva.”[9]
El hombre se define como adquirente, aquel ser que puede producir, inventar,
generar, mediante instrumentos y capacidades naturales y adquiridas.
Al-Farabi adopta una postura
semejante, desde un análisis más racionalista, pero sin olvidarse del sustrato
religioso que configura la estructura de su pensamiento. La idea de que el
hombre crea de forma absolutamente distinta a como lo hace Dios, se mantiene en
la base de una posición gnoseológica igualmente diagramada por el aristotelismo
neoplatonizante. El ser humano “hace” o “realiza” las formas inteligibles de
las cosas exteriores, produce o adquiere una forma del ser en su intelecto[10],
el cual da noticia de la realidad existente, así como de la acción intelectiva
misma.
Conclusión.
El conocimiento verdadero que nos
permita actuar y vivir en acuerdo con la pretensión de alcanzar la felicidad
suprema, para lo cual previamente hay que rescatar y hacer realizable la plena
identidad entre la felicidad individual y la felicidad de la comunidad, debe
congeniar, por un lado, la necesariedad de la verdades fundamentales sobre la
realidad que nos sirven de modelo o paradigma para nuestra realización como
parte constitutiva de la comunidad de seres humanos [el modelo ontológico del
orden político y moral]; y, por otro lado, la necesaria adquisición y
aplicación de verdades derivadas que se ajusten a la contingencia del tiempo,
lugar, composición social, costumbres, etc., que hacen a las diferencias entre
los seres humanos. El camino es progresivamente, de la ciencia teórica,
apodíctica, hacia la ciencia política generadora de recursos y medios[11]
para la vida en comunidad. Si el camino es inverso, sucede lo que
exhaustivamente, al-Farabi destaca en, p.e., Kitab al-huruf (Libro de las Letras), la religión, las costumbres,
los símbolos e imágenes, se transforman en el fundamento de una verdad
aparente.
Volviendo a la obra central de
este trabajo, “La consecución de la felicidad”, y luego de haber rescatado
enunciados que nos confirman la idea de que ciertas cogniciones y/o
disposiciones primarias son innatas, debemos analizar la conexión establecida
entre los principios de instrucción en relación a un cierto género y los
principios del ser relativos a ese mismo género. Esa conexión implica, en
algunos casos, identidad, y en otros discordancia; en el primer caso, los
principios de instrucción se muestran como cogniciones primarias evidentes y
necesarias, producto de una adquisición [producción, kasb] inmediata (al-mubasar) que, como hemos dicho, no está
determinada por la inteligencia agente, sino que la misma habilita o dispone al
intelecto para que al producir los inteligibles también los componga o divida
de acuerdo a estas cogniciones primarias. Las otras, son adquisiciones mediatas
que revelan la debilidad de nuestra capacidad cognitiva, de ellas y
metódicamente es posible adquirir conocimientos de segundo orden verdaderos,
engendrados mediatamente (al-tuwallid).
En relación a la plena identidad de ambos principios, el lógico-cognitivo
y el ontológico, la conexión es entre cogniciones primarias y principios que
son causas [formal, material, eficiente, final, según el género que sea
estudiado] del género en cuestión, sus especies comprendidas, y los individuos
comprendidos en ellas. Es así, que una posible interpretación de la
naturaleza de estos principios de instrucción sea el tener una naturaleza
causal [en los sentidos propios a tal orden de género a estudiar: ya sea,
formal, material, eficiente y final]. Las cogniciones primarias son causa de la
instrucción y el conocimiento, ya sea de la plena evidencia, como de la
demostración silogística. Esa naturaleza causal refiere a la forma
actualizante, la potencia efectiva, la posibilidad de ser algo, y el objetivo
de perfeccionamiento, oficiando de guía para la instrucción correcta.
* * *
Bibliografía.
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AL-FARABI: Catálogo de las ciencias (Kitab Ihsa
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ramón Guerrero, Editorial Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2002.
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CANALS VIDAL, F.: Historia de la Filosofía. Curso de
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Editorial, Madrid, 2011.
GILSON, E.: La filosofía
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RAMÓN GUERRERO, R.: Filosofías árabe y judía, Editorial
Síntesis.
RUBIO, L.: El “ocasionalismo” de los teólogos
especulativos del Islam, Ediciones Escurialenses, Salamanca, 1987.
Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Dep. de Filosofía –
Instituto de Profesores “Artigas”
moreira71@gmail.com
Docente de Historia de la
Filosofía Medieval en Formación Docente (CFE-CODICEN).
Profesor de Educación Media
(CES-ANEP) – Esp. Filosofía
Maestría en Filosofía
Contemporánea – FHUCE-UdelaR (en curso)
[1] RAMÓN
GUERRERO, R. (2011), VI, p.187.
[2] AL-FARABI
(1962): i, 3, p.13.
[3] AL-FARABI
(1962): i, 2, p.13.
[4] AL-FARABI
(1978): 1, 40, p.4.
[5] Al-Farabi
(2009): p.99.
[6] Ibid., p.97.
[7] CRUZ HERNÁNDEZ, M. (2011): I, 3,
p.109.
[8] Cf
Abu-l-hasan al-As’arí: Postulados de los
islámicos (Maqalat al-Islamiyin), II, 206, 217(9); I, 251. En, “El
ocasionalismo de los teólogos del Islam” de Fray Luciano Rubio (1987): I, p.34.
[9] Ibid, II,
199. En, Luciano Rubio (1987): I, p.38.
[10] AL-FARABI
(1978): 2, 145, p.7. “Una vez que los
inteligibles devienen actuales, devienen seres del universo, en tanto que
actuales, y, en tanto que inteligibles en acto, se les debe contar entre las
cosas reales.”
[11] Al-Farabi
hace referencia en Tahsil al-saadah
(iii, 41-42, p.36-37) a que los medios de difusión de las verdades
fundamentales y los principios prácticos de convivencia son la instrucción
[mediante el estudio, la persuasión o el simbolismo imaginativo], y si no hay
voluntad para ser instruido, mediante la compulsión [de forma coactiva].
