"De Docta Ignorancia" Libro II - Nicolás de Cusa

Fragmentos de texto del Libro II de “La Docta Ignorancia” (1440)

de Nicolás de Cusa

Discreción de los entes e imposibilidad de la precisión en el conocimiento sobre las cosas (inquisición comparativa).

Analogía con las figuras geométricas.

(1) Por ello en lo anterior mostramos que la igualdad exacta sólo le conviene a Dios, de lo que se sigue que todas las cosas dables, excepto Él mismo, difieren. Así, pues, un movimiento no puede ser igual a otro, ni uno medida de otro, en cuanto que necesariamente la medida difiere de lo medido. Y esto a pesar de que las medidas sean infinitamente útiles. Sin embargo, si pasamos a la Astronomía, se observa que el arte calculatorio carece de exactitud, puesto que se presupone que por el movimiento del sol, puede medirse el movimiento de todos los demás planetas. La disposición del cielo con respecto a cualquier lugar o al origen y ocaso de los signos o a la elevación del polo y a las cosas relacionadas con éstas no es exactamente cognoscible. Y como nunca concuerdan con exactitud dos lugares en el tiempo y en el lugar, es evidente que los juicios de los astros distan mucho, por su particularidad, de la exactitud. Si se aplica consecuentemente esta regla a la Matemática se ve que en las figuras geométricas es imposible la igualdad en acto, y que ninguna cosa puede concordar con otra exactamente en la figura ni en la magnitud. Y aunque las reglas son verdaderas en su concepto, sin embargo, describir una figura igual a otra es una igualdad imposible en acto, pues todas las cosas son diferentes. (Libro II, cap.I)

Imprecisión de las ciencias teóricas y las artes miméticas.

(2) De acuerdo con esto, si aplicamos nuestra regla a la Aritmética veremos que dos cosas no pueden convenir en número, puesto que sobre la verdad del número varían la composición, constitución, proporción, armonía, movimiento y todas las cosas, extendiéndose la variación hasta el infinito. Por esto nos damos cuenta de que somos ignorantes, pues no hay ninguna cosa que sea igual a otra, ni según los sentidos, ni la imaginación, ni el entendimiento, ni el obrar, ni tampoco según la escritura o la pintura o el arte. Y aunque durante mil años se afanara alguien en intentar imitar a otro en cualquier cosa, nunca llegaría a la exactitud, aunque alguna vez se pudiera llegar a no apreciar diferencias sensibles. También el arte imita a la naturaleza cuanto puede, pero nunca podrá llegar a la exactitud con respecto a ella. Igualmente están lejos de la exactitud de la verdad la Medicina, la Alquimia, la Magia y las demás artes de las transmutaciones, si bien alguna sea más veraz en comparación con otra, como la Medicina es más veraz que las artes de las transmutaciones, como de por sí es evidente. (cap.I)

 Conocimiento humano no alcanza la quididad de las cosas, sino que entiende en cuanto a relaciones entre las cosas.

(3) Hasta aquí, arrastrados por este fundamento diremos: que en las cosas opuestas encontramos algo que excede y algo que es excedido, como en lo simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en lo formal y lo material, en lo corruptible y lo incorruptible, y en las demás cosas. De ahí que no se pueda llegar a alcanzar un puro opuesto en el que las cosas se opongan exacta e igualmente. Así, pues, todas las cosas se hallan en diversidad de grado con respecto a sus opuestos, habiendo en unos más y en otros menos, y surgiendo la naturaleza de uno de los opuestos por la victoria sobre el otro.

Por lo cual el conocimiento de las cosas es investigado racionalmente, de manera que sepamos de qué modo la composición de una cosa consiste en cierta simplicidad, y en otra, la simplicidad en cierta composición; cómo en una consiste la corruptibilidad en la incorruptibilidad, ... (cap.I)

La infinitud de Dios y del Universo.

No es posible relación proporcional (medible) entre lo finito y lo infinito.

(4) Pues como cualquier parte del infinito es infinita, implica contradicción encontrar más y menos allí donde se recurre al infinito, no pudiendo convenir tampoco el más y el menos al infinito, pues necesariamente esto mismo sería infinito. (cap.I)

Lo absolutamente infinito y el infinito contracto.

(5) Sólo, pues, lo absolutamente máximo es infinito negativamente, porque sólo él es lo que puede ser con toda potencia. El universo, sin embargo, como comprende todas aquellas cosas que no son Dios, no puede ser negativamente infinito, aunque no tenga límites y sea privativamente infinito. Y por esta razón no es ni finito ni infinito. En efecto, no puede ser mayor que lo que es, y esto sucede por defecto, pues la posibilidad o materia no se extiende más allá de sí misma. Pues lo mismo es decir que el universo puede ser siempre mayor en acto, que decir que el poder se puede convertir en acto infinitamente, lo que es imposible, ya que la actualidad infinita o eternidad absoluta no puede originarse de la potencialidad, por ser la posibilidad en acto de todo ser.

Por ello, aunque con respecto a la infinita potencia de Dios, que es interminable, el universo puede ser mayor, sin embargo, por oponerse la posibilidad del ser o materia, que no es extensible en acto infinito, el universo no puede ser mayor, y así es ilimitado, no habiendo algo mayor que él en acto que le limite, y es, por tanto, privativamente infinito. El mismo no es en acto sino de modo contracto, porque éste es el mejor modo de manifestarse la condición de su naturaleza. (cap.I)

La creación divina.

El problema de la creación de lo finito y diverso. La causación de los entes.

(6) ¿Cómo, pues, aquello que no es por sí podría ser de otro modo que por el eterno ser? Y, puesto que el máximo está alejado de toda envidia, no puede (en cuanto tal) comunicar un ser disminuido. No tiene, pues, la criatura, que por el ser tiene todo cuanto es, la corruptibilidad, la divisibilidad, la pluralidad, y demás cosas de este género por el máximo eterno, indivisible, perfectísimo, indistinto y uno: ni tampoco por alguna causa positiva. Pues, como la línea infinita es rectitud infinitamente, y es la causa de todo ser lineal, la línea curva, en cuanto línea, procede de la infinita, pero en cuanto que es curva no procede de la infinita, sino que la curvidad sigue a la finitud, ya que es curva porque no es máxima. (cap.II)

  

(6ª) La criatura ha sido hecha por Dios para que sea una, discreta y unida al universo, y cuanto más una sea, más semejante a Dios será. Pero el que su unidad se dé en la pluralidad, su discreción en la confusión, y su conexión en la discordancia, no se debe a Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo contingente. Y quien uniera a la vez en la criatura la necesidad absoluta, por la cual es, con la contingencia, sin la cual no es, podría entender su ser. Pues parece que la criatura, que ni es Dios ni tampoco la nada, casi está después de Dios y delante de la nada, entre Dios y la nada, como dice uno de los sabios: "Dios es oposición a la nada por medio del ente".

Pero la criatura, sin embargo, no puede estar compuesta por el ser y el no ser. Parece pues, que no es ser porque está por debajo del ser, ni no ser, porque está antes que la nada; ni tampoco está compuesto por ambos.

Nuestro entendimiento, que no puede superar las contradictorias, divisiva o compositivamente, no alcanza el ser de las criaturas, y aunque conozca que su ser no es sino por el ser máximo, su ser no es inteligible, pues el ser por el cual es, no es inteligible, como no es inteligible la presencia de los accidentes si la substancia en la que están presentes no lo es. (cap.II)

Los límites de la razón. Docta ignorancia.

(7) ... ¿cómo podría entenderse que la criatura no sea eterna siendo Dios eterno, y, más aún, la misma eternidad? Mas en cuanto la misma criatura es el ser de Dios nadie duda que es la eternidad, pero en cuanto cae bajo el tiempo, no es por Dios, que es eterno. ¿Quién entiende que la criatura sea desde la eternidad y a la vez temporalmente?; no pudo, pues, la criatura, en su mismo ser, no ser en la eternidad, ni pudo ser antes que el tiempo, puesto que antes que el tiempo no hay un antes, y así fue siempre, puesto que pudo ser. ¿Quién, finalmente, puede entender que Dios es la forma del ser y, sin embargo, no se mezcle a la criatura? Pues un compuesto, que no puede existir sin proporción, no puede originarse de la línea infinita y de la curva finita. Pues nadie duda que es imposible que exista proporción entre lo finito y lo infinito.

(...) ¿Quién hay que pueda entender cómo una forma infinita sea participada por diversas criaturas de modo distinto, no pudiendo ser el ser de las criaturas otra cosa que su resplandor, el cual no es recibido positivamente sino en cosas que son contingentemente diversas?

(...) ¿Quién podría entender cómo todas las cosas que tienen diversidad por razones contingentes son imagen de aquella única forma, casi como si la criatura fuera un Dios ocasionado, como el accidente es una substancia ocasionada, o la mujer un hombre ocasionado; puesto que la forma infinita no es recibida sino de modo finito, en cuanto toda criatura es casi una infinidad finita o Dios creado, pues existe del mejor modo posible? (cap.II)

Dios es y se expresa en todas las cosas, y todas las cosas en Dios. Complicatio y explicatio.

(8) La unidad infinita es, pues, complicación de todas las cosas.

En efecto, se dice que la unidad, que une todas las cosas, es máxima, no sólo porque la unidad es complicación del número, sino porque lo es de todas las cosas. Y como en el número que explica la unidad no se encuentra más que unidad, del mismo modo en todas las cosas que son no se halla sino máximo. (cap.III)

Generación del Universo como semejanza (igualdad) de la Unidad. El Universo como complicación de la diversidad de lo múltiple.

(9) Pero está por encima de nuestra mente el modo de la complicación y de la explicación. ¿Quién entendería, pregunto, cómo es hecha por la mente divina la pluralidad de las cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual es, a su vez, la unidad infinita? Si esto se lleva al número, considerando su semejanza, como el número es una multiplicación del uno común hecha por la mente, parece casi que Dios, que es la unidad, se multiplique así en las cosas, puesto que el entender es su ser; pero, sin embargo, se comprende que no es posible que la unidad, que es infinita y máxima, se multiplique. ¿Cómo, pues, se entiende la pluralidad, cuyo ser procede de uno sin multiplicación?, o ¿ cómo se entiende la multiplicación de la unidad sin multiplicación? No, ciertamente, como la de una especie o la de un género multiplicada en muchos individuos o especies, fuera de los cuales el género o la especie no existe sino por obra de un entendimiento que abstrae. Nadie entiende, pues, cómo por el número de las cosas pueda ser explicado Dios, el ser de cuya unidad no es abstraído de las cosas por el entendimiento, ni está unido a las cosas, ni inmerso en ellas. Si se consideran las cosas sin Él no son nada, como el número sin unidad. Si se le considera a Él mismo sin las cosas, Él es y las cosas no son nada. Si se le considera en cuanto que está en las cosas, las cosas en las cuales se considera que Él es, son algo, y en esto hay equivocación, ... (cap.III)

Analogía especular. La manifestación gradual de Dios en las cosas.

(10) Y sólo se sabe esto, que se ignora el modo, aunque se sabe que Dios es la complicación y la explicación de todas las cosas, y que en cuanto es, es complicación, todo en Él es Él mismo y en cuanto es explicación Él mismo es en todas las cosas lo que son, como la verdad en la imagen; lo mismo que si hubiera un rostro en una imagen propia que se multiplicara por sí de lejos y de cerca, no entiendo en cuanto a la multiplicación de la imagen distancia local, sino gradual, según el parecido del rostro, pues no podría multiplicarse de otro modo, y de modo distinto y múltiple apareciera ininteligiblemente y por encima de todo sentido y mente un solo rostro. (cap.III)

Configuración del Universo.

(11) Pero la unidad contracta, que es el uno universo, aunque sea uno máximo, como es contracto, no está exento de la pluralidad, aunque sea el máximo uno y contracto. Por lo cual, si bien es máximamente uno, su unidad está contraída en la pluralidad, como lo está la infinidad por la finidad, la simplicidad por la composición, la eternidad por la sucesión, la necesidad por la posibilidad, y así en las demás cosas. (cap.IV)

Quididad absoluta y quididad contracta.

(12) De este modo el investigador podría obtener muchas cosas. Pues como Dios, en cuanto que es inmenso, no está en el sol, ni en la luna, aunque sea en ellos lo que ellos son absolutamente, así el universo no está en el sol, o en la luna, aunque sea en ellos lo que son contractamente. Y porque la quididad absoluta del sol no es otra que la de la luna (puesto que es el mismo Dios el que es entidad y quididad absoluta de todas las cosas) la quididad contracta del sol es otra que la quididad contracta de la luna, porque así como la quididad absoluta de la cosa no es la misma cosa, la quididad contracta no es sino la misma cosa. Por lo que queda claro que, como el universo sea quididad contracta, la cual está contraída de un modo en el sol y de otro en la luna, la identidad del universo está en la diversidad, como la unidad en la pluralidad; de donde el universo, aunque no sea ni el sol ni la luna, sin embargo, es sol en el sol, luna en la luna, pero es lo que es el sol y la luna sin pluralidad ni diversidad.

Universo expresa universalidad, es decir, unidad de muchos. (cap.IV)

(13) En cada criatura, pues, el universo es la misma criatura, y así cada cosa recibe todas las cosas, para que en ella sean ella misma de modo contracto, no pudiendo cada una ser todas las cosas en acto, pues, por ser contracta contrae todas las cosas en sí misma. Así, pues, si todas las cosas están en todas, todas parecen preceder a cada una. Y esta totalidad no es una pluralidad, pues la pluralidad no precede a ninguna cosa. (cap.V)

Conexión relativa de todas las cosas. El Universo como un Todo. Analogía del ser vivo.

(14) Se comprende también que de esto surge la conexión y diversidad de las cosas: como cualquier cosa en acto no pudo ser todas las cosas, porque hubiera sido Dios, y para que todas las cosas fueran de modo que pudieran ser lo que es cada una, no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra, como se vio más arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en grados diversos, como también hizo que aquello que son, lo cual no pueden ser a la vez y de modo incorruptible, lo fueran incorruptiblemente y en sucesión temporal, de modo que todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que no podría haber un grado sin otro; al igual que en los miembros corporales uno se une a otro y todos se armonizan. (cap.V)

 Proceso generativo desde la unidad contracta hasta la pluralidad entitativa. Los universales.

(15) Y puesto que la unidad absoluta es primera, y la unidad del universo es por ésta, la unidad del universo será la unidad segunda, la cual consiste en una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda (como se enseña en el Libro de las Conjeturas) es denaria, pues une diez predicamentos, el universo que explica la primera absoluta unidad simple será uno por contracción denaria. Todas las cosas se complican en lo denario, puesto que no hay ningún número por encima de él. Por lo cual la unidad denaria del universo complica la pluralidad de todas las cosas contractas. Y como aquella unidad del universo, como principio contracto de todas las cosas, está en todas, entonces, como el denario es la raíz cuadrada del centenario y cúbica del milenario, así la unidad del universo es raíz de las cosas universales, raíz por la cual se origina primeramente el número cuadrado, casi como tercera unidad, y el número cúbico como unidad última o cuarta, y es la primera explicación de la unidad del universo, que es la segunda unidad; la centenaria es la unidad tercera, y la última explicación la unidad cuarta o milenaria.

(...) El universo es, pues, la universalidad de diez cosas generalísimas, y después de éstas los géneros, y luego las especies, y así las cosas universales son aquellas cosas según sus grados, las cuales existen en cierto orden natural gradualmente antes de la cosa que ellos mismos contraen en acto. Y como el universo es contracto no se halla explicado más que en los géneros, y los géneros no están explicados más que en las especies. Pero los individuos están en acto, y en ellos están las cosas universales contractamente, y según esta consideración se ve cómo los universales no son en acto sino de modo contracto. (cap.VI)

 La imagen trinitaria en la contracción del Universo.

(16) No puede, pues, haber contracción sin lo contraíble, lo contrayente y el nexo, el cual se perfecciona por el acto común de ambos. La contraibilidad indica cierta posibilidad, y está por bajo de aquella unidad que la engendra en lo divino, como la alteridad por la unidad, pues indica mutabilidad y alteridad en orden al principio.

(...) El propio contrayente, como determina la posibilidad de lo contraíble, desciende de la igualdad de la unidad. La igualdad, pues, de la unidad es la igualdad del ser. El ente y el uno, por tanto, se convierten. Por lo cual se dice que como contrayente es el que se adecúa a la posibilidad para ser de modo contracto esto o aquello, desciende rectamente de la igualdad del ser, que es el Verbo en las cosas divinas. Y como el mismo Verbo, que es razón e idea y absoluta necesidad de las cosas, Él mismo, necesita y constriñe la posibilidad al contrayente, de ahí que algunos llamasen al contrayente forma o alma del mundo, y a la posibilidad materia, (...).

(...) Y en cuanto al nexo de lo contrayente y lo contraíble, o de la materia y de la forma, o de la posibilidad y de la necesidad de constitución, se perfecciona en acto como por una especie de espíritu amoroso, que los une mediante cierto movimiento. Y este nexo, que por algunos fue llamado posibilidad determinada, ya que la posibilidad de ser en acto esto o aquello se determina por la unión de la forma determinante y de la materia determinable. (cap.VII)

La imposibilidad del centro fijo.

(17) Porque no puede haber en absoluto dos cosas iguales en el universo. Por lo cual es imposible que haya alguna máquina mundana, ya sea la tierra sensible, o el aire o el fuego, o cualquier otra cosa, como centro fijo e inmóvil con relación a los varios movimientos de los orbes. Pues no se llega en el movimiento a un mínimo absoluto, tal como un centro fijo, porque es necesario que el máximo y el mínimo coincidan. El centro del mundo, en este caso, coincidiría con la circunferencia. Pero no tiene el mundo una circunferencia, pues si tuviera centro y circunferencia, y tuviera de este modo dentro de él mismo su principio y su fin, él mismo estaría limitado por otra cosa, y habría fuera del mundo otro, cosas todas ellas carentes de verdad.

(...) No siendo posible que el mundo se encierre entre un centro corporal y la circunferencia, no se entiende el mundo cuyo centro y circunferencia es Dios. Y aunque este mundo no es infinito, sin embargo, no puede concebirse como finito, por carecer de términos entre los que esté comprendido. Así, pues, la tierra, la cual no puede ser el centro, no puede carecer de todo movimiento, pues es necesario que ésta se mueva de tal manera que siempre infinitamente sea posible que se mueva aún menos. Y así como la tierra no es el centro del mundo tampoco lo es la esfera de las estrellas fijas u otras cosas de su circunferencia, aunque comparando la tierra con el cielo, la tierra parezca más próxima al centro. No es, pues, la tierra tampoco el centro de la octava esfera o de otra; ni de los seis signos que aparecen sobre el horizonte se concluye que esté en el centro de la octava esfera. Pues si estuviera distante del centro y cerca del eje que pasa por los polos, de tal modo que una parte estuviera elevada hacia un polo y la otra alejada del otro, entonces, sólo a los hombres que estuvieran distantes de los polos tanto cuanto se extiende el horizonte aparecería la mitad de la esfera, como es evidente.

Tampoco está el centro del mundo más dentro que fuera de la tierra. Ni la tierra, ni ninguna esfera tienen centro, pues como el centro es un punto equidistante de la circunferencia, y no es posible que haya una esfera o círculo que sea la más verdadera sin que se pueda dar otra más verdadera, es evidente que no puede darse un centro sin que pueda darse también otro más verdadero y exacto. Puntos equidistantes, exactos y diversos, no se pueden hallar fuera de Dios, porque Él sólo es la infinita igualdad. El centro de la tierra, pues, es el que es centro del mundo, es decir, Dios bendito. (cap.XI)

(18) Los polos de la esfera coinciden con el centro en cuanto que no es otro el centro que el polo, que es Dios bendito. Y como nosotros no podemos descubrir el movimiento sino por comparación con lo fijo, presuponemos los polos o un centro en las medidas de los movimientos; de ahí que, andando en conjeturas, averiguamos que nos equivocamos en todas las cosas, y nos admiramos cuando, según las reglas de los antiguos, encontramos que no concuerdan las estrellas en su situación, porque creemos que ellos habían pensado rectamente acerca de los centros, de los polos y de las medidas.

Por estas cosas se hace manifiesto que la Tierra se mueve. (cap.XI)

La Tierra.

Condición de la Tierra. Movimiento y forma.

(19) Por lo cual, la máquina del mundo tendrá el centro en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno, pues la circunferencia y el centro es Dios, que está en todas y en ninguna parte. La Tierra no es esférica, como dijeron algunos, aunque tienda a la esfericidad, pues en ella está la figura del mundo contracta en sus partes; así como también el movimiento. Pero cuando se considera la línea infinita como contracta, de tal manera que, como contracta, ni más perfecta ni más capaz, entonces es circular, pues en ella coincide el principio con el fin.

Así, pues, el movimiento más perfecto es el circular y la figura corporal más perfecta la esférica. Por lo cual todo el movimiento de la parte se dirige para su perfección hacia el todo, como los cuerpos graves hacia la Tierra y los leves hacia arriba, la Tierra hacia la Tierra, el agua hacia el agua, el aire hacia el aire, el fuego hacia el fuego; y el movimiento del todo se asemeja cuanto puede al circular, y toda figura a la figura esférica, como experimentamos en las partes de los animales, de los árboles y del cielo. Por lo cual, un movimiento es circularmente más perfecto que otro, y también las figuras son diferentes.

La figura de la Tierra, por tanto, es móvil y esférica, y su movimiento circular, pero puede ser más perfecto. Y como el máximo no se da en las perfecciones, movimientos y figuras del mundo, como resulta evidente por las cosas dichas antes, no es verdad que la Tierra sea vilísima e ínfima, pues aunque parezca la más central en cuanto al mundo, sin embargo, por la misma razón, está más próxima al polo, como se ha dicho. (cap.XII)

Naturaleza de la Tierra. Negación de su vileza.

(20) La Tierra es, pues, una estrella noble, que tiene una luz, un calor y una influencia distinta y diversa de todas las demás estrellas, lo mismo que cualquiera de ellas difiere ¡de otras en luz, naturaleza e influencia. De este modo cualquier estrella comunica a otra, luz e influencia, no por intención, pues todas las estrellas se mueven y brillan sólo para ser del mejor modo, y esta participación se Origina de esto como una consecuencia.

(...) No debe decirse tampoco que la Tierra, por ser menor que el Sol y recibir su influencia, sea por ello más vil, porque toda la región de la Tierra que se extiende hasta la circunferencia del fuego es grande. Y aunque la Tierra sea menor que el Sol, como por la sombra y los eclipses nos es conocido, no nos es conocido, sin embargo, cuánto es mayor o menor la región del Sol que la región de la Tierra. Pero no puede ser exactamente igual, porque ninguna estrella puede ser igual a otra. Tampoco la Tierra es la estrella mínima, porque es mayor que la Luna, como nos enseña la experiencia de los eclipses, y es mayor también que Mercurio, como dicen algunos, y mayor que casi todas las otras estrellas. Por ello el argumento no demuestra, por el tamaño, nada sobre la vileza.

(...) Tampoco con respecto al lugar, porque este lugar del mundo sea habitación de los hombres, animales y vegetales, que son más innobles que los habitantes de la región del Sol y de otras estrellas. Pues aunque Dios sea el centro y circunferencia de todas las regiones de las estrellas, y procedan de Él las distintas naturalezas de las noblezas, en ninguna región deja de haber habitantes y no hay ningún lugar de los cielos ni de las estrellas que esté vacío, y no parece ser sólo esta tierra la habitada por cosas menores. Sin embargo, por la naturaleza intelectual que habita en esta Tierra y en su región no parece que pueda darse más noble y perfecta según esta naturaleza, aunque haya habitantes de otro género en otras estrellas.

Así, pues, el hombre no apetece otra naturaleza, sino sólo ser perfecto en la suya. No hay proporción, pues, entre los habitantes de otras estrellas, cualesquiera que sean, y los de este mundo; aunque toda esa región tenga alguna proporción oculta a nosotros, según el fin del universo, con esta región, de tal modo que los habitantes de esta tierra o región tuvieran mutuamente alguna relación con aquellos otros habitantes mediante la región universal, al modo que las articulaciones de los dedos de la mano tienen por medio de la mano una proporción con el pie, y las articulaciones particulares del pie, por medio del pie, con la mano, en cuanto que todas las cosas están proporcionadas en el animal íntegro. (cap.XII)

(21) Por ello la Tierra es casi un animal (como dice Platón), que tiene piedras en lugar de huesos, ríos en lugar de venas, árboles en lugar de cabellos, y hay animales que se nutren entre esos cabellos de la Tierra como los gusanos entre los pelos de los animales.

Y el fuego se dispone en relación a la tierra casi como Dios con respecto al mundo, pues el fuego tiene muchas semejanzas con Dios respecto a la tierra, y su poder no tiene fin, actuando, penetrando, ilustrando, distinguiendo y formando por medio del aire y del agua todas las cosas en la tierra, que por la tierra son engendradas, en cuanto que no hay nada en las cosas que no se haga por una u otra operación del fuego, pues las formas de las cosas son por la diversidad del resplandor del fuego. (cap.XIII)

Bibliografía de Filosofía Antigua y Medieval:

ATLAS DE FILOSOFÍA - Peter Kunzmann

ATLAS HISTÓRICO DE LA EDAD MEDIA - Ana Arsuaga

INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES - Giovanni Reale

LÉXICO TÉCNICO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL - Silvia Magnavacca

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE SAN AGUSTÍN - Juan Pegueroles

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL - Edouard Jeauneau

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL - Andrés Martínez Lorca

ESTUDIOS SOBRE MÍSTICA MEDIEVAL - Martin Heidegger

APOLOGÍA CONTRA GAUNILO - Anselmo de Canterbury

HISTORIA CALAMITATUM - Pedro Abelardo

CUESTIONES A DE ANIMA III-Cuestión 14 - Siger de Brabante

SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA - Agustín de Hipona

COMENTARIO AL GÉNESIS - Filón de Alejandría

CATÁLOGO DE LAS CIENCIAS - Abu Nasr Al Farabi

LA FILOSOFIA DEL PLATON Y ARISTOTELES - Abu Nasr Al Farabi

HISTORY OF THE PROBLEM OF UNIVERSALS IN THE MIDDLE AGE - Paul Spade

LOGICA INGREDIENTIBUS - Pedro Abelardo

Abu Hamid Al-Ghazali - Libro del Conocimiento: valor y aspectos del intelecto, relación con la experiencia y la fe.

“LA REVIVIFICACIÓN DE LAS CIENCIAS RELIGIOSAS” (IHYA-ULUM AL-DIN)

Primer Cuarto “Actos de Adoración” (Rub’al-‘Ibadat)

Libro I “Libro del Conocimiento” – Sección VII - Sobre el Intelecto.

Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111)

            Sería superfluo demostrar la nobleza del intelecto (al-‘aql), especialmente porque mediante el mismo, ha sido revelada la nobleza del conocimiento. El intelecto es origen y fuente del conocimiento, así como su base. El conocimiento nace a partir de él, como las frutas por el árbol, y la luz por el sol, y la visión por el ojo. ¿Cómo, entonces,  podría, lo que es medio de la felicidad en este mundo y en el siguiente, no ser noble, o cómo podría ser puesto en duda? Las bestias, a pesar de su escasa comprensión, respetan al intelecto, por eso las más grandes, feroces y fuertes entre ellas, le temen al hombre, porque sienten su superioridad, la cual es resultado de su ingenio. Por esto, el Profeta dijo, “La posición del jefe (shaykh) en la organización tribal es tal como la del Profeta entre su gente.”[1] Sin embargo, ésta no se da por la abundancia de riqueza material del shaykh, tampoco por su gran personalidad, o su enorme poder, sino más bien por la riqueza de su experiencia, la cual es fruto de su intelecto (‘aql). Por ello, puedes ver que los turcos y kurdos, así como los rufianes entre los árabes y otra gente, a pesar  del hecho de que están muy cerca de las bestias según su forma de vida, instintivamente, respetan a sus shaykhs. De forma similar, cuando muchos rebeldes entre los árabes tomaron la decisión de asesinar al Profeta, lo miraron y al ver su noble semblante, le tuvieron miedo, y desde su rostro brilló sobre ellos la radiante luz de la profecía, la cual estaba latente en su alma, así como lo estaba su intelecto.

            Para estar seguro que la nobleza del intelecto es percibida instintivamente, es nuestro propósito, por ello, relatar lo que dice la tradición y el Corán respecto a su nobleza. Así, vemos que en el Corán, Alá lo llama luz cuando Él dice, “Alá es la Luz de los Cielos y la Tierra. Su Luz es como un nicho dentro del cual hay una lámpara –ésta rodeada de una cubierta de cristal- el cristal, es como si fuera una estrella brillante.”[2] El conocimiento derivado del mismo es denominado espíritu, revelación, y vida. Dijo Alá, “Así, enviamos a tí el Espíritu con la revelación, mediante Nuestra directiva.”[3] Y, también, “Deberá el muerto, a quien Hemos vivificado, y para quien Hemos ordenado una luz por la cual pueda caminar entre los hombres, ser como él, cuya semejanza está en la oscuridad, de la cual no saldrá?”[4] Además, siempre que Alá menciona luz y oscuridad, quiere significar, de ese modo, conocimiento e ignorancia respectivamente, como es evidente en Sus palabras, “Y Él los sacará de la oscuridad hacia la luz.”[5] 

            (…) El Profeta, también, dijo “Lo primero que Alá creó fue el intelecto. En su creación, Alá le ordenó diciendo “Ve hacia fuera”, y salió. Luego, le ordenó diciendo, “Vuelve”, y retornó. Por eso, Alá dijo, “Por Mi poder y gloria no he creado nada tan reverente hacia Mí que tu mismo. Por ti tomo, por ti doy, por ti premio, y por ti castigo.”

            Puedes preguntar, si el intelecto es un accidente (‘arad), cómo podría ser creado antes que las demás sustancias, y si es una esencia (jawhar), cómo podría ser una esencia existente por sí misma y no estar aislada? Si pudieras responder tales cuestiones, luego deberías saber que esto pertenece a la ciencia de la revelación (‘ilm al-mukashafah), y que por tanto, no es apropiado discutirlo desde la ciencia de la religión práctica (‘ilm al-mu’amalah), la cual es la que actualmente nos interesa.

            (…) También, se relata bajo la autoridad de Hadrat Abu-Sa’id al-Khudri, que el Apóstol de Alá dijo, “Para todo hay un apoyo, y el apoyo del creyente es su intelecto; en proporción a su intelecto será su devoción.” (…) También, se relata bajo la autoridad de Hadrat ‘Umar, que un día, él mismo le preguntó a Tamim al-Dari[6], “Cuál es la máxima autoridad entre vosotros?” Tamim contestó, “El intelecto.” Por tanto, ‘Umar dijo, “Tú dices la verdad, le he preguntado lo mismo al Apóstol de Dios y me dio la misma respuesta diciendo, “Le he preguntado a Gabriel cuál es la suprema autoridad y respondió, “El intelecto”.”

            (…) También, se relata bajo la autoridad de ibn-‘Abbas, que el Apóstol de Alá dijo, “Para cada cosa hay un instrumento y una herramienta, y el instrumento del creyente es su intelecto: para cada cosa hay un pilar, y el pilar del hombre es su intelecto; para cada cosa hay un apoyo, y el apoyo de la religión es el intelecto; para cada grupo de hombres hay una meta, y la meta de los fieles es el intelecto; para cada persona hay un misionero (quien los llama a la fe verdadera), y el misionero del piadoso es el intelecto; para cada comerciante hay bienes y mercancías, y la mercancía de los estudiantes es el intelecto; para cada casa hay un guardián, y el guardián de las casa de los santos es el intelecto; para cada perdición hay una rehabilitación, y la rehabilitación de la muerte es el intelecto; para cada hombre hay una descendencia que lleva su nombre y perpetúa su memoria, y la descendencia de los santos, que lleva sus nombres y perpetua su memoria, son sus intelectos; y, finalmente, para cada jornada hay un albergue, el albergue de los creyentes es el intelecto.”

Sobre la verdad acerca del Intelecto y sus aspectos.

            Debe saberse que la gente mantiene desacuerdos en cuanto a la definición del intelecto y en cuanto a su verdad. Muchos han olvidado que el término se aplica a varias cosas, hecho que lleva a tal desacuerdo en la definición del término. La verdad, sin embargo, es que la palabra intelecto (‘aql) es un término que se usa indistintamente para cuatro significaciones diferentes, de la misma manera que el término vista se usa para varias significaciones. En estos casos, por lo tanto, ninguna definición por sí sola puede esperarse que contenga la variedad de significaciones para tal término. Por el contrario, puede tener su definición individual.

            Primero, significa la cualidad que distingue al hombre de los demás animales, y lo prepara para entender y comprender las ciencias teoréticas (nazariyah) y dominar las disciplinas abstractas (fikriyah). Esto es, exactamente, lo que dijo Al-Harith ibn-Asad al-Muhasibi cuando definió al intelecto (‘aql) como un instinto (gharizah) mediante el cual las ciencias teoréticas son comprendidas y entendidas. Es como si se tratara de una luz en el corazón preparándolo para comprender y entender las cosas. Por lo tanto, el que niega esto y limita el intelecto, solamente, al conocimiento daruriyah, está en un error porque quien esté desprevenido de la existencia de estos hechos, tal como quien estuviera profundamente dormido, en la medida que posee tal instinto, es denominado inteligente, a pesar que carece del conocimiento de estos hechos. Y, así como, la vida es instinto por el cual el cuerpo se dispone a llevar a cabo los movimientos voluntarios (ikhtiyariyah) y responder a la percepción sensible (idrakat hissiyah), también, el intelecto es instinto por el cual algunos animales están dispuestos para comprender las ciencias teoréticas. Además, si fuera concebible considerar al burro idéntico al hombre en cuanto a instintos y percepción sensible, y se dijera que no hay diferencia entre ellos, a excepción que Dios, porque así lo quiso, impregnó al hombre con las ciencias, con las cuales Él no bendijo al burro y a los animales, también sería concebible considerar a los objetos inanimados como idénticos al burro en su vivir, y decir que no hay diferencias entre ellos, a excepción de que Dios, porque así lo quiso, dotó al burro de ciertos movimientos particulares. Pero si el burro fuera inanimado y sin vida, hubiera sido  necesario decir que cada movimiento que el burro pudiera realizar debería ser generado en él por Dios en esa secuencia particular. Y, así como, es necesario decir que el burro, en su movimiento, puede no diferir de los objetos inanimados, excepto por un instinto característico del mismo expresado por la palabra vida; entonces, en el caso del hombre en relación con el animal, él difiere de ellos por su comprensión de las ciencias teoréticas mediante un instinto que es expresado por la palabra intelecto. Es como el espejo, el cual se distingue de otros objetos por su habilidad para reflejar imágenes y colores mediante una cualidad particular propia, a saber, su pulimento. Lo mismo, es verdadero para el ojo, el cual se distingue de la frente por varias cualidades y características que le permiten ver. Por consiguiente, la relación de este instinto (denominado, el intelecto) a las ciencias es similar a la del ojo con la visión; mientras que la relación del Corán y la ley a este instinto, en la medida que conduce a la separación de las ciencias, es como la relación de la luz solar a la vista. De este modo, por lo tanto, debe, este instinto, definirse y ser entendido. 

            Segundo, la palabra ‘aql es aplicada al conocimiento, que comienza a aparecer incluso en la infancia, y discierne la posibilidad de las cosas posibles (ja’izat) y la imposibilidad de las cosas imposibles (mustahilat), tal como el conocer que dos es mayor que uno, y que lo individual no puede ser en dos lugares diferentes al mismo tiempo. Esto es lo que uno de los escolásticos quiso decir cuando definió la palabra ‘aql como un conocimiento axiomático (daruriyah), por ejemplo, la posibilidad de las cosas posibles y la imposibilidad de las cosas imposibles. Esta definición es correcta, porque este conocimiento existe y la aplicación, al mismo, de la palabra ‘aql es clara. Lo que es erróneo, sin embargo, es negarlo como instinto, y mantener que sólo este tipo de conocimiento es el que existe.

            En tercer lugar, la palabra ‘aql ha sido aplicada al conocimiento que se adquiere, con el correr de los acontecimientos, mediante la experiencia (conocimiento empírico). Así, quien ha sido enseñado por la experiencia y educado por el tiempo, es, generalmente, llamado, inteligente (‘aqil), mientras que quien carece de tales calificaciones es llamado, poco inteligente, estúpido e ignorante. Aquí, por tanto, hay otro tipo de conocimiento al que se le denomina ‘aql.

            En cuarto lugar, la palabra ‘aql es usada cuando el poder del instinto se desarrolla hasta el punto que su dueño puede ser capaz de determinar cuál es su fin, y, en consecuencia, conquistará y dominará el apetito que anhela el placer inmediato. Cuando tal poder se obtiene, su dueño, en vista del hecho que se embarca en un acto de entendimiento, o se abstiene de él, solamente, luego de un examen a fondo de su fin, y no en respuesta a la necesidad del apetito carnal, es llamado inteligente. Esto, también, está entre las peculiaridades que distinguen al hombre de los otros animales.

            En cuanto a estos cuatro usos de la palabra ‘aql, debe apuntarse que el primero es la base, origen y fundamento de los otros tres. El segundo, es la derivación más cercana al primero, mientras que el tercero es un vástago de ambos, el primero y el segundo combinados, ya que mediante el poder del instinto y el conocimiento axiomático, las ciencias empíricas son adquiridas. El cuarto es la fruta y la meta última. Los dos primeros son naturales (bi-al-tab’), mientras que los dos últimos son adquiridos (bi-al-iktisab).

            (…) No hay lugar a duda, sin embargo, que existe [el instinto]; de hecho, es el origen de los otros tres, en tanto, todas las formas de conocimiento son inherentes a él por naturaleza, y sale a la luz cuando tiene lugar alguna causa que lo provoca. Tal es el caso con el conocimiento en el que pareciera no haber influencia externa alguna en su aspecto: simplemente, el mismo está latente en ese instinto y, posteriormente, aparece. Este hecho puede ilustrarse con el agua que está en las entrañas de la tierra: ella aparece al excavar y en la acumulación en el fondo del pozo y así puede ser percibida por los sentidos; sin embargo, a lo largo de toda la operación ningún elemento nuevo fue introducido.

            (…) En otras palabras, cada ser humano ha sido creado y nace como creyente; aún más, cada ser humano nace con un conocimiento inherente de la realidad; inherente en el sentido de que está dispuesto para percibir la realidad. Con la fe instalada, por naturaleza, en el alma, el hombre se ha separado en dos grupos; uno, se ha alejado de esta fe y ha olvidado todo en referencia a ella –comprende a los no creyentes; el otro, ha ponderado y recordado, y tal como quien tiene un testigo y por un momento se le ha descuidado y olvidado por completo, pero, finalmente, lo ha recordado.

            (...) Tal cosa, por lo tanto, no sería traído de los pelos, denominarla memoria (tadhakkur). Así, la memoria es de dos maneras: la primera, consiste en recuperar una imagen que ya, una vez, existió en la mente pero que ha desaparecido, mientras que la otra, consiste en recuperar una imagen que, por naturaleza (fitrah), es inherente a la mente.

            Esto es evidente para quien ejercita su interior, pero se oculta a quien se da a la ciega imitación y aceptación de las cosas afirmadas por la autoridad (taqlid) en detrimento de toda investigación y observación personal. En consecuencia, se verá, a estos hombres, enredados en éstas y otras palabras, irremediablemente perdidos de toda  interpretación de la memoria (tadhakkur) y confesión de sus almas, y continuamente imaginando que las tradiciones del Profeta y del Qur’an están envueltas en contradicciones. Tal actitud, al apoderarse de ellos, puede llevar a que se las mire con desprecio, creyendo que son totalmente incoherentes. Son como el ciego que entra a una casa, y, tropezando con algunos vasos, dice, “¿Por qué no retiran estos vasos del camino y los ponen en su lugar?”. Luego, se le explica que están en el lugar correcto y que lo que es errónea es su vista. Esto mismo es cierto para el desorden en la aprehensión, en realidad, es peor, porque el alma es como el jinete, mientras que el cuerpo representa al caballo, y la ceguera del jinete es más seria y perjudicial que la ceguera del caballo. La relación entre aprehensión [percepción interna] y la vista [percepción externa] es evidente.

 

Traducido del inglés por Nicolás Moreira Alaniz, Dep.de Filosofía, IPA, 2013.

Fuente: Nabih Amin Faris, trad., (“The Book of Knowledge,” Islamic Book Service, New Delhi, 1962).

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[1] No identificado.

[2] Surah XXIV:35.

[3] Surah XLII:52.

[4] Surah VI:122.

[5] Surah V:18.

[6] A.H. 40/A.D. 660-61. Ver ibn-qutaybah, p.149; ibn-Sa’d, Vol.VII, Pt.2, pp.129-30; al-Suyuti, Husn al-Muhadarah fi-Akhbar Misrw-al-Qahirah (Cairo, 1327), Vol.I, pp.76-7.

Logica Ingredientibus - Glosas de Pedro Abelardo a la Isagogé de Porfirio

Fragmentos de texto de la obra: bases exegéticas del problema de los universales planteado desde fines del siglo X; y solución dada por Abelardo a tal cuestión. Omito en estos fragmentos la crítica realizada a las posturas realistas y nominalistas de su época.

Pedro Abelardo (1079-1142)

LOGICA «INGREDIENTIBUS»

Cuestiones planteadas por Porfirio y Boecio.

1.516 Hay tres cuestiones, en decir de Boecio, recónditas y utilísimas y tocadas por no pocos filósofos, pero por pocos resueltas. Es la primera: si los géneros y las especies subsisten, o están sólo en [las mentes], etc.; como si dijese: si existen verdaderamente, o consisten sólo en que se piensa en ellas. La segunda es: caso de que se conceda que verdaderamente existen, si son esencias, corpóreas o incorpóreas. Y la tercera: si están separadas de las cosas sensibles o residen en ellas. Pues existen dos especies de seres incorpóreos: unos pueden perdurar en su incorporeidad, como Dios y el alma; otros no pueden existir fuera de los seres sensibles en los que se hallan, como la línea sin un cuerpo que le sirva de sujeto.

Qué es el universal según Aristóteles y Boecio.

1.518 (...) Boecio recuerda que Aristóteles pensaba que los géneros y especies subsistían tan sólo en los seres sensibles y que se formaba un concepto de ellos fuera (en la mente), y que Platón, en cambio, opinaba que no sólo se los pensaba fuera de las cosas sensibles, sino que también existían fuera de ellas. Y los antiguos de entre ellos, digo, y máxime los peripatéticos, a saber, una parte de esos antiguos; llama Peripatéticos a los dialécticos o a cualesquiera argumentadores... (p.7-8).

1.520 Aristóteles define el universal en el «Perihermeneias»: Lo que tiene aptitud para ser predicado de muchos; y Porfirio, al singular, o sea, al individuo: Lo que se predica de uno solo.

Lo cual parece atribuir el texto tanto a las cosas como a las palabras; a las cosas, el mismo Aristóteles, donde poco antes había dado la definición del universal diciendo: Porque unas de estas cosas son universales; aquéllas, en cambio, singulares. Y llamo universal a lo que tiene aptitud para ser predicado de muchos, y singular, lo que no la tiene, etc. También el mismo Porfirio, al establecer que la especie se compone del género y de la diferencia, los puso como existentes en la naturaleza. De todo lo cual resulta evidente que en el apelativo de universal están comprendidas las cosas mismas.

1.521 También se llama universales a los nombres. Por eso Aristóteles: El género determina la cualidad respecto de la sustancia; pues significa «¿cuál?». Y Boecio, en el libro de las divisiones: Es de suma utilidad-dice-tener en cuenta que el género es una cierta semejanza de muchas especies, que muestra la conveniencia sustancial de todas ellas. Ahora bien, significar o mostrar es propio de las palabras, mientras que de las cosas lo es el ser significadas. Y en otro sitio: La palabra «nombre» se predica de muchos nombres, y viene a ser como la especie conteniendo bajo sí a esos individuos. Pero especie en sentido propio no lo es, ya que el vocablo no es algo sustancial, sino accidental; pero universal lo es sin duda alguna, pues le conviene la definición de universal. De ello se concluye que también los vocablos son universales, a los cuales se les adscribe el ser solamente términos de las proposiciones.

 

Cuál es la referencia del universal en la realidad extramental.

1.544 Una vez asignada la definición, tanto del universal como del singular a los vocablos, investiguemos ahora atentamente la manera de ser de los vocablos universales. Sobre ellos se propusieron varias cuestiones, pues había duda sobre todo de su significación, ya que ni parecen tener alguna cosa a que aplicarse, ni constituir un concepto con algún contenido.

Parecería (en esas cuestiones propuestas) que los nombres universales no se imponían a ninguna cosa, ya que todas las cosas existen distintas en sí, y no convienen en ninguna realidad -como se ha demostrado- en virtud de la cual conveniencia se pudiesen imponer los nombres universales. Siendo, pues, cosa cierta que los nombres universales no se imponen a las cosas en cuanto que son diferentes, ya que entonces no serían comunes, sino singulares, y tampoco que puedan denominarlas o designarlas en cuanto que convienen en alguna realidad, pues no hay ninguna cosa (o realidad) en la que convengan, parece que los universales no adquieren significación sobre las cosas, sobre todo no constituyendo ningún concepto de alguna cosa. De ahí que Boecio, en su libro De divisionibus, dice que el vocablo «hombre» es origen de dudas para el entendimiento, porque, en su sentir, al oírlo el entendimiento se ve arrastrado por un gran oleaje de dudas y cae en muchos errores.

1.545 En efecto, si no especifica el que habla diciendo: «todo hombre anda», o bien «alguien (anda)» y designa a ése, si lo puede, venido el caso, el entendimiento del que oye no sabe a qué atenerse. Pues, como «hombre» ha sido impuesto a cada uno por la misma causa, a saber, porque todos son animal racional mortal, esa misma comunidad impide el que pueda ser entendido alguno en ese nombre, al contrario de lo que sucede con el nombre de «Sócrates», que se entiende la persona de un solo hombre y por eso se le llama singular a ese nombre. En cambio, en el nombre común «hombre», no se entiende en fuerza del vocablo razonablemente ni Sócrates, ni ningún otro hombre, ni toda la colección de los hombres, ni tampoco es notificado por ese nombre, como algunos quieren, Sócrates en cuanto que es hombre. En efecto, aunque sea solo Sócrates el que está sentado en esta casa, y sea para él solo verdadera esta proposición: «Un hombre está sentado en esta casa», en modo alguno el nombre de hombre remite a Sócrates como sujeto de esa proposición, ni siquiera en cuanto que es hombre; de lo contrario, de tal proposición se entendería razonablemente que la sesión le compete (como propiedad), de suerte que se pudiese inferir, del hecho de que un hombre está sentado en esta casa, que es Sócrates el que está sentado en ella. Por igual razón, tampoco se podría entender otro (designado) en ese nombre de «hombre», como ni tampoco toda la colección de los hombres, ya que la proposición puede ser verdadera aun a propósito de uno solo.

1.546 Parece, pues, que el vocablo «hombre», o cualquier otro vocablo universal, no significa nada, ya que no proporciona el concepto de ninguna cosa. Pero tampoco parece pueda ser concepto el que no tiene como objeto cosa alguna que concebir. Por eso, dice Boecio en el Comentario: «Todo concepto o se hace como de sujeto de una cosa como es en sí la cosa, o como no es». Pues no puede hacerse un concepto si no tiene como objeto ninguna cosa. En consecuencia, parece que los universales están totalmente desprovistos de significación.

 Cuál es la causa común que corresponde al universal como vocablo.

1.547 Pero no es así. Porque los universales significan de alguna manera, nombrándolas o designándolas, a cosas diversas, si bien no constituyendo un concepto que surja de ellas, sino uno que pertenezca a cada una de ellas. Así, el vocablo «hombre» nombra o designa a cada uno de los hombres por una causa común, a saber, la de que son hombres, por lo cual se le llama universal, y constituye un cierto concepto común, no propio, y que pertenece a cada uno de ellos, cuya semejanza común concibe.

1.549 Hablemos primero sobre la causa común. Cada uno de los hombres distintos entre sí, difiriendo, como difieren, tanto en sus esencias como en sus formas propias, como ya lo hemos recordado al tratar de la cuestión física, convienen, sin embargo, en que son hombres. No digo que convienen en «el hombre», pues ninguna realidad es «hombre» más que la discreta o singular distinta, sino en el ser hombre. Ahora bien, si recapacitamos bien en ello, el ser hombre no es el hombre, ni realidad alguna, como tampoco el no estar en sujeto es una realidad, ni el no recibir contrariedad y el no ser susceptible de más o menos, aspectos todos, sin embargo, en los que Aristóteles afirma convienen todas las sustancias.

1.550 En efecto, no pudiendo existir conveniencia alguna en una realidad, como se ha demostrado más arriba, la conveniencia que se dé de algunos habrá que entenderla en el sentido de que no es o se trata de alguna realidad, como, por ejemplo, Sócrates y Platón son semejantes en ser hombres, como también convienen el caballo y el asno en no ser hombre, por lo cual de ambos se dice que son no-hombre. Convenir, pues, diversas cosas, es que cada una de ellas es o no es lo mismo (una misma cosa), por ejemplo, hombre, o blanco, o no hombre, o no blanco.

1.551 Pero parece cosa intolerable el que entendamos la conveniencia de las cosas en el sentido de que no es realidad alguna, como si uniésemos en la pura nada las cosas existentes, cuando decimos que éste y aquél convienen en el estado de hombre, es decir, en que son hombres. Pero lo que queremos decir es que ellos son hombres y que en eso no difieren, digo, en que son hombres (en ser hombres), aunque no apelemos a ninguna esencia. Y llamamos estado de hombre al mismo ser hombre, que no es una cosa o una realidad, y de lo que dijimos también que era la causa común de la imposición del nombre a cada uno, en cuanto que convienen entre sí. Muchas veces damos el nombre de causa aun a lo que no es una cosa o realidad, como cuando se dice: «Ha sido azotado porque no quiere ir al foro». «No quiere ir al foro», que se pone como causa, no es ninguna esencia. Podemos también llamar estado de hombre a las cosas mismas puestas (o constituidas) en la naturaleza de hombre, cuya semejanza común concibió el que impuso (o acuñó) el nombre.

Naturaleza del concepto.

1.552 Explicada ya la significación de los universales, que es sobre las cosas, nombrándolas (o designándolas), y declarada la causa de su imposición, hagamos ver ahora qué son los conceptos que tienen por correspondientes (o a que dan lugar).

Y en primer lugar hagamos una caracterización general de la naturaleza de todos los conceptos.

Tanto los sentidos como el entendimiento son facultades del alma, pero hay entre ellos esta diferencia, que los sentidos se ejercen tan sólo por medio de instrumentos corporales, y sólo perciben los cuerpos o lo que hay en ellos, como, por ejemplo, la vista, una torre o sus cualidades visibles. El entendimiento, en cambio, ni necesita instrumento corpóreo, ni tampoco tiene que dirigirse a un cuerpo como objeto, sino que se contenta con la semejanza de la cosa que se fabrica a sí misma la mente, y a la cual dirige la acción de su inteligencia. Por eso, destruida o alejada la torre, desaparece la sensación que la tenía por objeto, mientras que la intelección permanece por la conservación en la mente de la imagen de la cosa. Pero así como el sentido no es la cosa sentida, a la cual se dirige, así tampoco el entendimiento es la forma de la cosa que concibe, sino que el concepto es una cierta acción del alma, en virtud de la cual se dice que entiende, y la forma a la que se dirige es una cosa imaginaria y fingida, que se forja en la mente cuando quiere y cual la quiere, como, por ejemplo, esas ciudades imaginarias que vemos en sueños, o la forma del edificio a construir que el arquitecto concibe, y el ejemplar de la cosa que se va a hacer, a la cual no podemos llamar ni sustancia ni accidente. Algunos, sin embargo, le dan el mismo nombre de concepto, y así la fábrica de la torre, que en ausencia de ésta concibo y la contemplo alta y cuadrada en el campo dilatado, lo llaman concepto de la torre. Con ellos parece estar Aristóteles, que llama a las pasiones del alma que suelen denominarse conceptos, semejanzas de las cosas.

1.553 Pero nosotros llamamos imagen a la semejanza de la cosa. Aunque no hay ninguna dificultad en que se llame también semejanza de alguna manera al intelecto, por concebir lo que en propio sentido se dice semejanza de la cosa. Y de ésta decimos que es algo diverso del intelecto. En efecto, pregunto si esa cuadratura y esa altura es una verdadera forma del intelecto, que se haga semejante a la torre y a su estructura; no hay duda alguna de que la auténtica cuadratura y la auténtica altura no concierne sino a los cuerpos y que con una cualidad imaginada ni el entendimiento ni ninguna verdadera esencia se puede conformar. No queda, pues, sino que, así como la cualidad es imaginada, imaginada sea también la sustancia en que se la finge. Tal vez también aun la misma imagen que aparece a la vista en el espejo se pueda decir con toda verdad que no es nada, ya que en la blanca superficie del espejo aparece con frecuencia la cualidad del color contrario...

1.557 (...) De ahí que los hombres, cuando se trata de cosas que no impresionan sus sentidos, vienen a tener opinión más bien que inteligencia, lo cual sabemos muy bien por la experiencia. Así, cuando pensamos en una ciudad que no hemos visto, al llegar a ella advertimos que nos la habíamos imaginado distinta de lo que es.

1.558 Y asimismo creo que tenemos más bien opinión de las formas intrínsecas que no son objeto de los sentidos, como la racionalidad, la mortalidad, la paternidad, la sesión. Sin embargo, todos los nombres de todas las cosas existentes engendran de por sí inteligencia cierta más que opinión, ya que el que los acuñó lo hizo atendiendo a algunas naturalezas o propiedades de las cosas, aun cuando ni él mismo acertase a pensar bien la naturaleza o propiedad de la cosa en cuestión.

El proceso de abstracción.

También tenemos que poner en claro lo que antes hemos indicado, que los conceptos [de los] universales se hacen por abstracción, y cómo los llamamos solos, desnudos y puros, y, sin embargo, no vacíos.

1.563 Y en primer lugar tratemos de la abstracción. Es de saber que la materia y la forma existen siempre unidas, pero que el alma tiene el poder de considerar ahora sólo la materia, ahora sólo la forma, ahora las dos juntas. Los dos primeros modos de pensar son por abstracción, porque abstraen algún elemento del conjunto, de los que están unidos, para considerar su naturaleza. El tercer grado o modo de pensar es por «conjunción». Por ejemplo, la sustancia de este hombre es cuerpo y animal y hombre, y está revestida de infinitas formas: si la considero en la esencia material de [su] sustancia, dejando a un lado todas las formas, tengo concepto por abstracción. Asimismo cuando considero en ella tan sólo la corporeidad, que [después] uno a la sustancia, también ese concepto, que es «por conjunción» con relación al primero, que se fijaba tan sólo en la naturaleza de la sustancia, se hace por abstracción con relación a las otras formas distintas de la corporeidad, a ninguna de las cuales considero, como es la del ser animado, la sensibilidad, la racionalidad, la blancura.

1.564 Tales conceptos por abstracción podrían parecer falsos o vanos por percibir al objeto de otra manera de como existe. En efecto, como consideran a la materia en sí o a la forma separadamente, y ninguna de ellas existe separadamente, parece cosa clara que conciben a la cosa de otra manera de como es, y que, por lo mismo, son vanos. Pero no es así. Si el pensar la cosa de otro modo de como lo es consiste en considerar en ella una naturaleza o propiedad que no tiene, tal concepto es con toda seguridad vano. Pero en la abstracción no se hace eso.

1.565 En efecto, cuando pienso a esté hombre sólo en su naturaleza de su sustancia o de su cuerpo, y no en la de animal, o de hombre, o de gramático, no pienso sino lo que está en él, pero no considero, no presto atención a todo lo que hay en él. Y cuando digo que me fijo tan sólo en lo que tiene, ese «tan sólo» hace referencia o afecta a la atención, y no al modo de existir de él, pues entonces el concepto sería vano. La cosa, en efecto, no tiene sólo eso, pero sólo se la considera en eso que tiene. Y, sin embargo, se dice en algún sentido que se la entiende de otra manera de lo que es, no, cierto, en otro estado del que tiene, como queda dicho, sino de otra manera, en el sentido de que es otro el modo de entenderla del que tiene de ser. Pues se entiende separadamente esta cosa de otra (si bien no separada de ella), cuando no existe separadamente, y se percibe puramente a la materia y simplemente a la forma, cuando ni aquélla existe puramente ni ésta simplemente, de suerte que tal puridad y simplicidad no se refunden en la cosa, sino en la inteligencia, como modo que es de entender y no de subsistir. Aun los sentidos, por su parte, presentan a los compuestos separadamente, como, por ejemplo, si hay una estatua a medias de oro y a medias de plata, puede considerar separadamente al oro y a la plata que están juntos, mirando ahora al oro, ahora a la plata separadamente, pero no separadas, ya que separados no lo están. Así, el entendimiento o el concepto considera los objetos por la abstracción separadamente, pero no como separados, pues en ese caso sería vano... (P.18-26).

1.566 Hecha esta amplia exposición de la naturaleza de la abstracción, volvamos ahora a los conceptos de los universales, que necesariamente se hacen siempre por abstracción. En efecto, cuando oigo «hombre», o «blancura», o «blanco», no recuerdo en fuerza de ese nombre todas las naturalezas o propiedades que se hallan en las cosas bajo esos nombres, sino que solamente por la palabra «hombre» recuerdo animal racional mortal, ni tengo tampoco la concepción de los accidentes que le son propios, distinta, aunque sí confusa.

1.567 Pues aun los conceptos de los singulares se hacen por abstracción, como cuando se dice: «esta sustancia», «este cuerpo», «este animal», «este hombre», «esta blancura», «este blanco». Por la expresión «este hombre» atiendo sólo a la naturaleza del hombre, bien que en un determinado sujeto, mientras que por «hombre» me fijo en esa misma naturaleza simplemente en sí misma, no en algún hombre determinado. De aquí que con razón se dice que el concepto de los universales es solo (o exclusivo), desnudo 'y puro: solo (o exclusivo), por referencia al sentido, porque no percibe a la cosa como sensible; desnudo, en cuanto que abstrae de las formas, o en su totalidad, o de algunas; puro en su totalidad en cuanto a la determinación, ya que en él no se notifica ninguna cosa, sea materia, sea forma, en el sentido en que más arriba llamamos a esta concepción confusa.