Duns Escoto y la incomunicabilidad como propiedad de la Persona.
Nicolás Moreira Alaniz
Johannes Duns Scotus (1266-1308), en
su “Tractatus de Primo Rerum Omnium
Principio” –opúsculo teológico escrito, probablemente cerca del final de su
vida, entre Oxford y Colonia- se dirige a responder de una forma sistemática y
acorde con las estructuras disputadas universitarias la cuestión referente a
Dios: su esencia, sus atributos, su existencia, y el misterio trinitario.
Ahonda mediante razonamientos, conclusiones, corolarios y respuestas todo lo
que racionalmente pueda tratarse sobre este tema.
En el capítulo cuarto comienza
argumentando y precisando algo ya concluido por la teología natural, pero,
según Escoto, de una manera inadecuada e incorrecta: La Primera Naturaleza en
sí es simple. Así, en un momento del desarrollo argumentativo aborda la idea de
Persona Divina, y nos dice:
“Aquí
se objeta: si de dos realidades que existen en el mismo ente sólo una de ellas
hace que éste sea un ser necesario, y la otra no fuera necesaria (puesto que de
no ser así, sería dos veces un ser necesario), se sigue que ninguna realidad
distinta podría ponerse, según sus razones formales, en el ser necesario;
luego, ni la esencia ni la relación están en la Persona Divina. El consecuente
es falso; por lo tanto, la prueba primera es errónea. De modo parecido se
arguye contra la segunda: cada una de ellas sería la actualidad última, o, si
no, la otra no sería necesaria.
Respondo:
todos los seres se distinguen según las razones formales, es decir, como acto y
potencia si son compatibles, o como dos disposiciones que actúan lo mismo, y en
ese caso, si uno es infinito, puede concluir por identidad al otro, es más, lo
incluye; de otro modo, lo infinito sería componible, lo cual se reprueba en la
conclusión novena de este capítulo. Pero si fuera finito, no incluye por la
identidad aquello que es primordialmente diverso según su razón formal, porque
tal finito es perfectible por aquél o compatible con él. Luego, suponiendo que
el ser necesario tiene dos realidades, ninguna de las cuales contiene a la otra
por identidad (lo que se requiere para la composición) se sigue que la otra no
será un ser necesario ni formalmente ni por identidad, o que el todo será dos
veces un ser necesario; y así se mantienen ambas pruebas.
Las
instancias de la Persona Divina no son instancias reales, porque aquellas dos
realidades no constituyen la composición; sino que una es la otra por
identidad, puesto que una es infinita.
Pero
si objetas que de este modo yo diré que hay una composición y dos realidades en
el ser necesario, pero que una es infinita, en ese caso te contradices
doblemente: primero, porque lo infinito es incompatible como parte de otra
realidad, porque la parte es menor que el todo; segundo, porque ninguna
realidad es la otra por identidad, si supones una composición, y entonces ambas
pruebas son válidas.”[1]
En esta argumentación, Duns Escoto
nos introduce en el problema de la esencia de Dios. ¿Cómo es posible que Dios
–metafísicamente hablando, el Ser Primero- sea uno, simple, infinito y eterno,
y al mismo tiempo posea atributos, o se distinga trinitariamente? La
imposibilidad que concluye en lo referente a la existencia de atributos
diferenciados en el Ser Primero se corresponde con el abordaje de la relación
como modo de ser entre dos realidades distintas. Coexistencia de atributos
implica relación; posesión de atributos implica relación y composición; pero en
el Ser Primero infinito las relaciones se destruyen y la distinción de los
constituyentes también. Por esto, “las
instancias de la Persona Divina no son instancias reales”; si fueran reales
y no meramente formales, la Persona Divina estaría constituida y por
consiguiente, compuesta.
“Pero si fuera finito, no incluye
por la identidad aquello que es primordialmente diverso según su razón formal,
porque tal finito es perfectible por aquél o compatible con él.”
La
identidad del ser finito no incluye las partes constituyentes, p.e., lo que
hace que la bandera sea una bandera, en todo lugar y en todo momento, no
incluye sus constituyentes, tal como los retazos de tela, el mástil de madera,
la punta de metal, y a su vez sus constituyentes, piezas de madera, fragmentos
de metal, hilos de algodón o material sintético, etc. Pero, el ser bandera
viene dado por su constitución, en términos aristotélicos diríamos, hay una
potencialidad de ser bandera en esos componentes materiales, y por lo tanto
identidad y constitución son compatibles pero diferentes, así como lo son los
mismos constituyentes del objeto. Trasladando este comentario a lo concerniente
a la persona humana, vemos que entendiéndola como ser finito, ente determinado
y constituido, la persona humana es (1) compatible con lo formalmente
distinguible, en potencia y acto, aunque no realmente distinguible; o (2) es
distinta realmente, así como una disposición y otra (claro, esto último
aplicado al tema central del tratado y sus capítulos: el Ser Primero, Dios). En
el caso de seres finitos, p.e., personas humanas, dos de ellas son distintas y
únicas numéricamente, no disposicionalmente o potencialmente, sino realmente.
Una persona es idéntica a sí misma y solo así misma, y distinta de otra,
aunque, tal vez, semejante.
Volviendo a (1), la distinción
formal de lo potencial con respecto al acto, se puede leer como una afirmación
de la unidad substancial de la persona humana (o de cualquier otro ser finito)
en cuanto a que su composición (constitución) no es realmente distinta a lo que
la persona humana es: no hay dualismo. Podríamos hacer decir a Escoto que la
esencia del entre finito no es su composición, ya que parecería asimilar la
relación potencia-acto a la relación esencia-composición. Así, en la
composición (constitución) está potencialmente la esencia del ente finito; sus constituyentes
preparan el surgimiento de un tipo de ente finito con la esencia de persona
humana; surge una nueva persona humana.
Pero, ¿significa que la postura
escotista es reduccionista o emergentista, en términos contemporáneos?
Entendemos que no es ni una cosa ni la otra; Escoto , en cierto modo es
heredero de la antropología escolástica del siglo XIII donde el esquema
hilemorfista, en mayor o menor grado, tuvo su impronta; y también lo anima una
búsqueda de superación de todo realismo universalista, y se torna
imprescindible para él el rescate del particular substancial y unitario. Para
esto, postula el status formal de la naturaleza común a las cosas que son
semejantes, pero esa naturaleza común es justamente eso, y no un estado o modo
a la manera abelardiana.
La naturaleza común del escotismo es
una naturaleza formal, no real subsistente, ya que lo real subsistente en el
mundo creado es lo particular. La universalidad de la naturaleza formal es
incompleta en el particular, y se proyecta, en su completitud, en el intelecto.
De esta forma, la naturaleza de Persona no es un universal, por más que
referimos con ese nombre a diversos particulares; es una naturaleza formal,
incompleta. A esto concierne lo planteado por Escoto en este fragmento de
texto; el individuo denominado persona humana (“esto es una persona”, “este
hombre es una persona”) se constituye, o se compone, y se dispone
potencialmente a ser compatible con esa naturaleza formal que se actualiza a
partir de esa compatible composición que se dispone a su perfección.
Acorde con estas afirmaciones,
Escoto en su Ordinatio[2],
se propone corregir la definición boeciana clásica de Persona (Sustancia
individual de naturaleza racional) a partir de la definición dada por Ricardo
de San Víctor (1110-1173 aprox.), quien dice al respecto que es “la existencia
incomunicable de la naturaleza intelectual” (citado por Duns Escoto). En el
sentido boeciano, el alma, por su carácter esencialmente racional debería ser
considerada por sí misma como persona, lo cual sería inadmisible.
Esta valoración de inadmisible puede
ser entendida a partir de su concepción de individuación formal: el alma no es
una sustancia completa separable del individuo orgánico; no es distinguible de
la hacceitas (la unidad de la sustancia). Las distinciones formales
individuadas, incluida la materia y el alma, configuran al individuo. Es así,
que la persona humana, para Escoto, es individual, única, racional, e
incomunicable.
La incomunicabilidad es entendida en
dos sentidos, y ambas son necesarias para la persona: 1) incomunicable a
muchos, no es idéntico a los muchos así como el universal comunica a los
inferiores; 2) incomunicable como forma, sin ser lo otro, así como el alma se
comunica respecto al cuerpo.[3]
En consecuencia, la persona no es comunicable (en su ser y esencia) a otros, ni
total, ni parcialmente, y volviendo al párrafo anterior, el alma no es persona
porque no cumple con el segundo sentido.
Por último, es importante señalar
que la persona, al ser incomunicable y única, es ontológicamente distinta a
otras, no hay identidad formal interpersonal (cada hacceitas es
totalmente diferente), pero al mismo tiempo el sentido de persona, aplicable a
distintos individuos, radica en algo común que no es positivo, sino negativo,
la incomunicabilidad.
“... de lo distintivo y constitutivo último de las personas no se
puede abstraer nada común que se diga quiditativamente de ellas, ya que tales
constitutivos son irreductiblemente diversos, es decir, diversos que no
incluyen nada realmente idéntico ...; y por eso, todo rasgo o nota común
abstraído de ellos, o es un concepto completamente negativo, o, al menos, no es
un concepto quiditativo mental (o unívoco). (...) y así puede competer a las
tres personas [divinas] y a sus últimas diferencias alguna negación común. Si a
esa negación se la llama incomunicabilidad, y si se sostiene que sola la
incomunicabilidad pertenece a la razón constitutiva de la persona, ...,
entonces, la persona no dirá un concepto de segunda intención: es concepto de
primera intención todo lo que puede ser producido inmediatamente por el objeto,
sin obra o acto del entendimiento que lo elabore de alguna manera...”. [4]
La persona, de esta forma, no es
meramente producto de una distinción intelectual y/o lingüística, sino
ontológica, y que la misma es producida por el objeto en cuestión (el ente). La
persona humana es configurada mediante la hacceitas individua.
Esta explicación escotista,
entonces, no presupone dos realidades incompletas (alma-cuerpo) unidas
indisolublemente, tal como afirma Tomás de Aquino; más bien como dos realidades
formales compatibles: el constituyente compositivo (las formas corporales) y su
propia razón formal.
[1] Duns Escoto
(1955, 64-65).
[2] Ordinatio,
dist.XXXIII, q.única, 3.037, en Clemente Fernández (1980), 887.
[3] Ibid.,
3.308.
[4] Ibid.,
3.042, en Clemente Fernández (1980), 888-889.
DUNS ESCOTO, J.: Tratado del Primer Principio. Aguilar, Bs As, 1955.
FERNÁNDEZ, C. (comp..): Los Filósofos
Medievales. Selección de textos. Tomo II. BAC, Madrid, 1980.
