Líneas de tiempo de Filosofía y contexto en Antigüedad Tardía y Medieval

Cronología helenística y tardo-antigua


Cronología medieval

XIV CONGRESO INTERNACIONAL DE LA 

SOCIEDAD INTERNACIONAL PARA EL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

(SIEPM - Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale)

24 al 28 de julio de 2017, Porto Alegre, Brasil

PRIMERA CIRCULAR

XIV INTERNATIONAL CONGRESS OF THE SIEPM

"HOMO-NATURA-MUNDUS: HUMAN BEINGS AND THEIR RELATIONSHIPS"

SEGUNDA CIRCULAR


TERCERA CIRCULAR

Duns Escoto: apuntes sobre su concepción de persona.

Duns Escoto y la incomunicabilidad como propiedad de la Persona.

Nicolás Moreira Alaniz

            Johannes Duns Scotus (1266-1308), en su “Tractatus de Primo Rerum Omnium Principio” –opúsculo teológico escrito, probablemente cerca del final de su vida, entre Oxford y Colonia- se dirige a responder de una forma sistemática y acorde con las estructuras disputadas universitarias la cuestión referente a Dios: su esencia, sus atributos, su existencia, y el misterio trinitario. Ahonda mediante razonamientos, conclusiones, corolarios y respuestas todo lo que racionalmente pueda tratarse sobre este tema.

            En el capítulo cuarto comienza argumentando y precisando algo ya concluido por la teología natural, pero, según Escoto, de una manera inadecuada e incorrecta: La Primera Naturaleza en sí es simple. Así, en un momento del desarrollo argumentativo aborda la idea de Persona Divina, y nos dice:

            “Aquí se objeta: si de dos realidades que existen en el mismo ente sólo una de ellas hace que éste sea un ser necesario, y la otra no fuera necesaria (puesto que de no ser así, sería dos veces un ser necesario), se sigue que ninguna realidad distinta podría ponerse, según sus razones formales, en el ser necesario; luego, ni la esencia ni la relación están en la Persona Divina. El consecuente es falso; por lo tanto, la prueba primera es errónea. De modo parecido se arguye contra la segunda: cada una de ellas sería la actualidad última, o, si no, la otra no sería necesaria.

            Respondo: todos los seres se distinguen según las razones formales, es decir, como acto y potencia si son compatibles, o como dos disposiciones que actúan lo mismo, y en ese caso, si uno es infinito, puede concluir por identidad al otro, es más, lo incluye; de otro modo, lo infinito sería componible, lo cual se reprueba en la conclusión novena de este capítulo. Pero si fuera finito, no incluye por la identidad aquello que es primordialmente diverso según su razón formal, porque tal finito es perfectible por aquél o compatible con él. Luego, suponiendo que el ser necesario tiene dos realidades, ninguna de las cuales contiene a la otra por identidad (lo que se requiere para la composición) se sigue que la otra no será un ser necesario ni formalmente ni por identidad, o que el todo será dos veces un ser necesario; y así se mantienen ambas pruebas.

            Las instancias de la Persona Divina no son instancias reales, porque aquellas dos realidades no constituyen la composición; sino que una es la otra por identidad, puesto que una es infinita.

            Pero si objetas que de este modo yo diré que hay una composición y dos realidades en el ser necesario, pero que una es infinita, en ese caso te contradices doblemente: primero, porque lo infinito es incompatible como parte de otra realidad, porque la parte es menor que el todo; segundo, porque ninguna realidad es la otra por identidad, si supones una composición, y entonces ambas pruebas son válidas.”[1]

            En esta argumentación, Duns Escoto nos introduce en el problema de la esencia de Dios. ¿Cómo es posible que Dios –metafísicamente hablando, el Ser Primero- sea uno, simple, infinito y eterno, y al mismo tiempo posea atributos, o se distinga trinitariamente? La imposibilidad que concluye en lo referente a la existencia de atributos diferenciados en el Ser Primero se corresponde con el abordaje de la relación como modo de ser entre dos realidades distintas. Coexistencia de atributos implica relación; posesión de atributos implica relación y composición; pero en el Ser Primero infinito las relaciones se destruyen y la distinción de los constituyentes también. Por esto, “las instancias de la Persona Divina no son instancias reales”; si fueran reales y no meramente formales, la Persona Divina estaría constituida y por consiguiente, compuesta.

           

“Pero si fuera finito, no incluye por la identidad aquello que es primordialmente diverso según su razón formal, porque tal finito es perfectible por aquél o compatible con él.”

            La identidad del ser finito no incluye las partes constituyentes, p.e., lo que hace que la bandera sea una bandera, en todo lugar y en todo momento, no incluye sus constituyentes, tal como los retazos de tela, el mástil de madera, la punta de metal, y a su vez sus constituyentes, piezas de madera, fragmentos de metal, hilos de algodón o material sintético, etc. Pero, el ser bandera viene dado por su constitución, en términos aristotélicos diríamos, hay una potencialidad de ser bandera en esos componentes materiales, y por lo tanto identidad y constitución son compatibles pero diferentes, así como lo son los mismos constituyentes del objeto. Trasladando este comentario a lo concerniente a la persona humana, vemos que entendiéndola como ser finito, ente determinado y constituido, la persona humana es (1) compatible con lo formalmente distinguible, en potencia y acto, aunque no realmente distinguible; o (2) es distinta realmente, así como una disposición y otra (claro, esto último aplicado al tema central del tratado y sus capítulos: el Ser Primero, Dios). En el caso de seres finitos, p.e., personas humanas, dos de ellas son distintas y únicas numéricamente, no disposicionalmente o potencialmente, sino realmente. Una persona es idéntica a sí misma y solo así misma, y distinta de otra, aunque, tal vez, semejante.

            Volviendo a (1), la distinción formal de lo potencial con respecto al acto, se puede leer como una afirmación de la unidad substancial de la persona humana (o de cualquier otro ser finito) en cuanto a que su composición (constitución) no es realmente distinta a lo que la persona humana es: no hay dualismo. Podríamos hacer decir a Escoto que la esencia del entre finito no es su composición, ya que parecería asimilar la relación potencia-acto a la relación esencia-composición. Así, en la composición (constitución) está potencialmente la esencia del ente finito; sus constituyentes preparan el surgimiento de un tipo de ente finito con la esencia de persona humana; surge una nueva persona humana.

            Pero, ¿significa que la postura escotista es reduccionista o emergentista, en términos contemporáneos? Entendemos que no es ni una cosa ni la otra; Escoto , en cierto modo es heredero de la antropología escolástica del siglo XIII donde el esquema hilemorfista, en mayor o menor grado, tuvo su impronta; y también lo anima una búsqueda de superación de todo realismo universalista, y se torna imprescindible para él el rescate del particular substancial y unitario. Para esto, postula el status formal de la naturaleza común a las cosas que son semejantes, pero esa naturaleza común es justamente eso, y no un estado o modo a la manera abelardiana.

            La naturaleza común del escotismo es una naturaleza formal, no real subsistente, ya que lo real subsistente en el mundo creado es lo particular. La universalidad de la naturaleza formal es incompleta en el particular, y se proyecta, en su completitud, en el intelecto. De esta forma, la naturaleza de Persona no es un universal, por más que referimos con ese nombre a diversos particulares; es una naturaleza formal, incompleta. A esto concierne lo planteado por Escoto en este fragmento de texto; el individuo denominado persona humana (“esto es una persona”, “este hombre es una persona”) se constituye, o se compone, y se dispone potencialmente a ser compatible con esa naturaleza formal que se actualiza a partir de esa compatible composición que se dispone a su perfección.

            Acorde con estas afirmaciones, Escoto en su Ordinatio[2], se propone corregir la definición boeciana clásica de Persona (Sustancia individual de naturaleza racional) a partir de la definición dada por Ricardo de San Víctor (1110-1173 aprox.), quien dice al respecto que es “la existencia incomunicable de la naturaleza intelectual” (citado por Duns Escoto). En el sentido boeciano, el alma, por su carácter esencialmente racional debería ser considerada por sí misma como persona, lo cual sería inadmisible.

            Esta valoración de inadmisible puede ser entendida a partir de su concepción de individuación formal: el alma no es una sustancia completa separable del individuo orgánico; no es distinguible de la hacceitas (la unidad de la sustancia). Las distinciones formales individuadas, incluida la materia y el alma, configuran al individuo. Es así, que la persona humana, para Escoto, es individual, única, racional, e incomunicable.

            La incomunicabilidad es entendida en dos sentidos, y ambas son necesarias para la persona: 1) incomunicable a muchos, no es idéntico a los muchos así como el universal comunica a los inferiores; 2) incomunicable como forma, sin ser lo otro, así como el alma se comunica respecto al cuerpo.[3] En consecuencia, la persona no es comunicable (en su ser y esencia) a otros, ni total, ni parcialmente, y volviendo al párrafo anterior, el alma no es persona porque no cumple con el segundo sentido.

            Por último, es importante señalar que la persona, al ser incomunicable y única, es ontológicamente distinta a otras, no hay identidad formal interpersonal (cada hacceitas es totalmente diferente), pero al mismo tiempo el sentido de persona, aplicable a distintos individuos, radica en algo común que no es positivo, sino negativo, la incomunicabilidad.

“... de lo distintivo y constitutivo último de las personas no se puede abstraer nada común que se diga quiditativamente de ellas, ya que tales constitutivos son irreductiblemente diversos, es decir, diversos que no incluyen nada realmente idéntico ...; y por eso, todo rasgo o nota común abstraído de ellos, o es un concepto completamente negativo, o, al menos, no es un concepto quiditativo mental (o unívoco). (...) y así puede competer a las tres personas [divinas] y a sus últimas diferencias alguna negación común. Si a esa negación se la llama incomunicabilidad, y si se sostiene que sola la incomunicabilidad pertenece a la razón constitutiva de la persona, ..., entonces, la persona no dirá un concepto de segunda intención: es concepto de primera intención todo lo que puede ser producido inmediatamente por el objeto, sin obra o acto del entendimiento que lo elabore de alguna manera...”. [4]

            La persona, de esta forma, no es meramente producto de una distinción intelectual y/o lingüística, sino ontológica, y que la misma es producida por el objeto en cuestión (el ente). La persona humana es configurada mediante la hacceitas individua.

            Esta explicación escotista, entonces, no presupone dos realidades incompletas (alma-cuerpo) unidas indisolublemente, tal como afirma Tomás de Aquino; más bien como dos realidades formales compatibles: el constituyente compositivo (las formas corporales) y su propia razón formal.

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[1] Duns Escoto (1955, 64-65).

[2] Ordinatio, dist.XXXIII, q.única, 3.037, en Clemente Fernández (1980), 887.

[3] Ibid., 3.308.

[4] Ibid., 3.042, en Clemente Fernández (1980), 888-889.

DUNS ESCOTO, J.: Tratado del Primer Principio. Aguilar, Bs As, 1955.

FERNÁNDEZ, C. (comp..): Los Filósofos Medievales. Selección de textos. Tomo II. BAC, Madrid, 1980.

PROGRAMA DEL CURSO DE

“HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL”

 2016

PLAN 2008

(marzo)

LA FILOSOFIA MEDIEVAL.

Determinantes, cuestiones, particularidades de la misma. Breve repaso por diversas miradas sobre su caracterización y aportes: escuelas anglosajona; francesa; analítica.

Caracterización de la escolástica, sus contradicciones y aportes a la modernidad: la noción de filósofo y de intelectual. Lectura de textos de Alain de Libera, Jan Aertsen, Etienne Gilson.

(abril-mayo)

PATRÍSTICA.

Judeo-helenizantes: Filón de Alejandría.

Apologistas cristianos

Defensa del ser cristiano; crítica al paganismo; cuestiones doctrinarias.

Justino “el mártir”; Tertuliano de Cartago. (siglos II-III dc)

Exegetas cristianos.

Escuela de Alejandría: Clemente de Alejandría.

Escuela de Antioquia. (siglos III-IV dc)

Neoplatonismo: paganismo tardío.

Plotino. Concepción de la realidad; lo Uno y lo múltiple. Posibilidad de la perfección del alma.

Pseudo Dionisio: teología negativa, y valor del símbolo. (siglos III-V dc)

San Agustín de Hipona (354-430)

Conocimiento: origen, valor de la experiencia, sensación, teoría de la iluminación.

Dios: pruebas, atributos, Dios y la felicidad, libertad y obligación, la gracia, la ciudad de Dios y la ciudad terrenal.

(mayo-agosto)

ESCOLÁSTICA TEMPRANA.

El renacimiento carolingio: desarrollo de las artes liberales; la cuestión del alma. (siglo VIII-IX). Alcuino de York y su visión de la filosofía.

Juan Escoto Erígena (810-872)

Dios y la relación con la creación y la naturaleza.

Vías para conocer a Dios.

Naturaleza humana. (siglo IX)

San Anselmo de Aosta (1033-1109): conocimiento, prueba de la existencia de Dios, la verdad. (siglo XI)

El problema de los universales.

Realismo y nominalismo. La cuestión en Porfirio y Boecio.

Inicios: Berengario de Tours, Lanfranco de Bec, Fredegiso de Tours.

Pedro Abelardo (1079-1142): conocimiento, el  problema de la verdad. El método de disputa (sic et non). La noción de pecado y el juicio interior (siglo XII).

La falsafa islámica.

El valor de la filosofía, y su relación con la teología en el pensamiento árabe.

Alfarabi (870-950), Averroes (1126-1198).

La duda racional y la certeza iluminativa: Algacel. Proemio de El Salvador del Error.

Determinismo y ocasionalismo: controversia entre el kalam y la falsafa. Algacel (Problema XVII de Incoherencia de los Filósofos).

(agosto-octubre)

ALTA ESCOLÁSTICA.

Las Universidades.

La irrupción peripatética en Oxford y Paris: Boecio de Dacia (De Summo Bono) y la dignidad del filósofo; Roger Bacon  (Opus Maius) y el valor del conocimiento empírico.

Santo Tomás de Aquino (1224-1274): filosofia y teologia, la revelación, fe y razón,  hilemorfismo, el ser corpóreo, potencia y acto, esencia y existencia,  vías de demostración de la existencia de Dios. (siglo XIII)

Duns Escoto (1265-1308): el formalismo ontológico; la hacceitas y el problema de la individuación. (Ordinatio; De Primo Principio).

Guillermo de Ockham (1280-1347): omnipotencia divina; conocimiento intuitivo y abstractivo; naturaleza de los universales; signo natural y signo convencional en el entendimiento. (Siglo XIV). (Suma Lógica).

La mística medieval.

Mística renana: Maestro Eckhart (1260-1327). Dios y el Hombre. Humildad, abandono, y retorno. La Nada divina y la interioridad humana.

Lectura general.

• ABBAGNANO, Nicolás: Historia de la Filosofía. Vol.I.
• AERTSEN, Jan: La Filosofía Medieval y los Trascendentales.
• ALSINA CLOTA, José: El Neoplatonismo. Síntesis del Espiritualismo Antiguo. Autores Textos Temas, Filosofía – 27, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989.
• BARRIO MAESTRE, José Mª: La disputa averroísmo-tomismo en el op.”De unitate intellectus contra averroístas” de Tomás de Aquino.
• BERTELLONI F y BURLANDO G (eds): La Filosofía Medieval. Edit. Trotta, Madrid, 2002.
• BEUCHOT, Mauricio: El problema de los universales, UNAM, 2007.
• BREHIER, Emile: Historia de la Filosofía. Vol.II. Ed. Sudamericana.
• BREHIER, Emile: La filosofía de Plotino. Edit. Sudamericana, Bs As, 1953.
• BÚSSOLA, Carlos: Plotino. A Alma no Tempo. Universidade Federal do Espírito Santo, Vitoria, 1990.
• CANALS VIDAL, F.: Historia de la Filosofía Medieval. Ed.Herder, Barcelona, 2002.
• CANALS VIDAL, F.: Textos de los Grandes Filósofos. Edad Media. Ed. Herder, Barcelona, 2002.
• CARABINE, Deidre: John Scottus Eriugena. Oxford University Press, 2000.
• CARDOSO VASCONCELLOS, M.: Fides Ratio Auctoritas. O Esforço Dialético no Monologion de Anselmo de Aosta: As relaçoes entre fé, razao e autoridade. Tesis de Doctorado, PUCRS, Porto Alegre, 2003.
• CASTELLO DUBRA, Julio: Ontología y Gnoseología en la Logica Ingredientibus de Pedro Abelardo. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº21, 2004, pp.43-60.
• COCHRANE, Charles: Cristianismo y cultura clásica.
• COPLESTON, Frederick: Historia de la Filosofía. Vol.II.
• CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel: Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico Tomo I y II. Alianza Editorial, Madrid, 2011.
• CULDAUT, Francine: El nacimiento del cristianismo y del gnosticismo. Edit. Akal.
• DE LIBERA, Alain: El problema de los universales. Edic. Personal, Madrid, 2013.
• DE LIBERA, Alain: Pensar en la Edad Media. Anthropos, Barcelona, 2000.
• DE LIBERA, Alain: La Filosofía Medieval. Servicio de Publicaciones, Univ.de Valencia, 2007.
• FERNANDEZ, Clemente: Los Filósofos Medievales. Selección de textos. Vol I y Vol II.
• FORTUNY, Francisco José: Subjetividad y Dialéctica en Juan Escoto Eriúgena. Universidad de Barcelona, 2001.
• GARCÍA JUNCEDA, José: El problema de los universales. La modernidad dialéctica del siglo XI.
• GARCÍA JUNCEDA, José: Dialécticos y Teólogos. Ámbitos de suficiencia de la razón en el siglo XI.
• GARRIDO, Juan José: El pensamiento de los Padres de la Iglesia. Edit. Akal.
• GERSON Lloyd (edit): The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, vol I. Cambridge Univ Press, 2010.
• GILSON, E.: La Filosofía en la Edad Media. Vol.I. Ed. Gredos.
• GILSON, E.: El Tomismo.
• GILSON, E.: Introducción a la Filosofía Cristiana.
• GILSON, E.: Dios y la Filosofía. Emecé Edit., Bs As, 1945.
• GRABMANN, Martín: Historia de la Filosofía Medieval. Ed. Labor.
• JAEGER, W.: Cristianismo Primitivo y Paideia Griega. Breviarios-182, FCE, México, 1985.
• JUNQUEIRA SMITYH, P. y BOLAZNI, R.: Filosofía e Historia de la Filosofía. En Filosofía de la Filosofía (edic. Oscar Nudler). Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía-31, Edit. Trotta, Mdrid, 2012.
• KENNY, Anthony: An Illustrated Brief History of Western Philosophy. Blackwell Publishing, Oxford, 2006.
• KRETZMANN N; KENNY A y PINBORG J: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (1100-1600). Cambridge Univ Press, 1997.
• LE  GOFF, J: Los Intelectuales en la Edad Media. Gedisa.
• LEÓN FLORIDO, Francisco: Las Filosofía en la Edad Media: crisis, controversias y condenas. Biblioteca Nueva, Madrid, 2010.
• LLAMAS MARTÍNEZ, José: Influencias platónicas en el pensamiento de Clemente de Alejandría. 
• MAGNAVACCA, Silvia: Léxico Técnico de Filosofía Medieval. Miño y Dávila, Bs As, 2005. 
• MAIZA OZCOIDI, Idoia: La Concordia entre Filosofía y Religión en el Fasl al Maqal de Averroes. Endosa, Series Filosóficas, nº10, UNED, Madrid, 1998, p.215-225.
• MARENBON, John: Boethius. Oxford University Press, 2003.
• MARTINEZ LORCA, Andrés: Introducción a la Filosofía Medieval.
• MONDOLFO, R.: Problemas y Métodos de Investigación en la Historia de la Filosofía. EUDEBA, Bs As, 1960.
• MORAN, Dermot: Idealism in Medieval Philosophy: the case of Johannes Scottus Eriugena.
• OROZ RETA, José: San Agustín. Edit. Agustinus, Madrid, 1967.
• PAPINI, Giovanni: San Agustín. Edit. Latinoamericana, México, 1953.
• PEGUEROLES, Juan: El Pensamiento Filosófico de San Agustín. Labor, Barcelona, 1972.
• PIÑERO, ANTONIO: Los Cristianismo derrotados. EDAF, Madrid.
• RAMON GUERRERO, Rafael: Historia de la Filosofía Medieval.
• RAMON GUERRERO, Rafael: Neoplatonismo árabe. Al Farabi y su lectura de Aristóteles. Anais do I Econtro Nacional de Estudios Neoplatónicos. Edit Univ Fed de Sergipe, 2006.
• RUBIO, Luciano: El Ocasionalismo de los Teólogos Especulativos del Islam. Ediciones Escurialenses, 1987.
• SPADE, Paul: History of the Problem of Universals in the Middle Ages. Indiana, USA, 1995.
• TONDINELLI, Tiago: Ética e Justiça no Pensamento de Pedro Abelardo. Tesis de Doctorado, PUCRS, Porto Alegre,2007.
• TRIVIÑO, José Mª: Introducción a la filosofía de Filón de Alejandría.
• UÑA JUÁREZ, Agustín: Plotino. El sistema del Uno.
• VIGNAUX, PAUL: El Pensamiento en la Edad Media.
• WINDELBAND, W.: La Filosofía en la Edad Media.

• ZUBIRÍA, Martín: Sobre el sentido teológico del movimiento del alma. Revista Philosophica, vol.32, semestre II/2007. Valparaíso, Chile.

Textos fuente (obligatorios y opcionales).

• ABELARDO: Logica Ingredientibus.
• ABELARDO: Conócete a ti mismo. Clásicos del Pensamiento-7, Edit. Tecnos, Madrid, 2002.
• ALFARABI: El Libro de las Letras. Pliegos de Oriente, Edit. Trotta, Madrid, 2004.
• ALFARABI: Sobre el Régimen Político. Edit. Trotta-Liberty Fund, Madrid, 2008.
• ALFARABI: The Attainment of Happiness. En “The Philosophy of Plato and Aristotle” (trad. Muhsin Madhi). The Free Press of Glencoe/Agora Editions, NY, 1962.
• ALFARABI: Catálogo de las Ciencias. Antología Filosofía Musulmana, Edic. Ciencias Sociales, La Habana, 2009.
• ALGACEL: Incoherence of the Philosophers. (Trad. Sabih Ahmad Kamali). Pakistan Philosophical Congress, Lahore, 1963.
• ALGACEL: El Salvador del Error. Trotta, Madrid, 2013.
• AVERROES: Sobre la armonía entre religión y filosofía. Universidad de Navarra.
• BOECIO: Consolación de la Filosofía. Biblioteca de Iniciación Filosófica, Edit. Aguilar, Bs As, 1960.
• BOECIO DE DACIA: Sobre el Bien Supremo. En “Tres Tratados Averroístas”, UBA, Bs As, 2000.
• CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Protréptico y Stromata.
• ESCOTO ERIUGENA, Juan: La División de la Naturaleza. Edit. Folio, Barcelona, 2002.
• FILÓN DE ALEJANDRÍA: De Opifici Mundi. Obras Completas Tomo I, trad. José María Triviño, Acervo Cultural, Bs As, 1976.
• FREDEGISO DE TOURS: De nihil et tenebris. La Uña Rota Ediciones, Segovia, 2002.
• GUILLERMO DE OCKHAM: Summa Logicae (selección). En Historia de la Filosofía-Filosofía II (A.Pitarch Navarro y F. Ruiz Company), Editilde, Valencia, 2006.
• IBN ARABI: El Esplendor de los Frutos del Viaje. Edic. Siruela, Madrid, 2008.
• JUSTINO: Apología, y Diálogo con Trifón.
• PLOTINO: Enéadas.
• PORFIRIO: Isagogé. Edit. Tecnos, Madrid, 2012.
• PSEUDO DIONISIO: Teología Mística.
• SAN AGUSTÍN: Confesiones.. Serie Clásicos-1482, Alianza Editorial, Madrid, 1996.
• SAN AGUSTÍN: La Ciudad de Dios. Edit. Tecnos, Madrid, 2010.
• SAN AGUSTÍN: Sobre el Libre Albedrío. Obras de San Agustín, Obras Filosóficas Tomo III, Edit BAC, Madrid, 1947.
• SAN ANSELMO: Monologium

• SAN ANSELMO: Proslogion  y De veritate (Sobre la verdad). Edit. Folio, Barcelona, 2002.
• SANTO TOMAS: Summa Teológica. Parte I Cuestiones 1,2. Tomo I, BAC, Madrid, 2010.
• SANTO TOMÁS: De ente et de essentia (El ente y la esencia). Biblioteca de Iniciación Filosófica-16, Edit. Aguilar, Bs As, 1963.
• TERTULIANO: Apologeticum, De praescriptione adversus haereses (Prescripción contra los herejes), y  De anima (Sobre el alma).

 OBJETIVOS

El objetivo fundamental y general del curso debe tender al logro de la comprensión de la función integradora y ordenadora del conjunto de posturas filosóficas y de las individualidades de los filósofos.

Comprender la lógica articulación de la problematización filosófica en un marco temporo-espacial donde destaquen las líneas de continuidad y discontinuidad, de retornos y de alejamientos de los contenidos y preocupaciones filosóficas.

METODOLOGÍA

Aconsejamos mantener la jerarquía fundamental de las fuentes filosóficas sobre las diversas interpretaciones de los comentaristas (antiguos o contemporáneos).

La lectura directa de los textos filosóficos será ineludible para desarrollar un interpetación de los mismos. En este sentido deberá realizarse una delicada recomendación crítica de las diferentes traducciones de los textos filosóficos, puesto que debemos salvar la imposibilidad de lecturas de textos en lenguas clásicas.

Se dará importancia a la complementación del método expositivo del docente con exposiciones y discusiones de los alumnos sobre las lecturas sugeridas durante el curso.

Se sugiere que los alumnos recurran a la práctica de realizar bibliografía comentadas una vez finalizada la exégesis de cada uno de los textos tratados. Ello permitirá que el alumno tome conocimiento con las diversas interpretaciones que del texto se realizaron (desde las antiguas a las actuales).

Extraído del Programa oficial-Plan 2008.

Línea de tiempo: siglo IV ac hasta siglo V dc

Línea de tiempo: siglo VI hasta siglo XIV

Blog de Filosofía Medieval:

http://www.filosofiamedievalmoreira.blogspot.com/

SEMINARIO CURRICULAR - 3er año

"UNIDAD E INFINITUD DEL UNIVERSO: Fundamentos Metafísicos en el Renacimiento"

Prof. Nicolás Moreira Alaniz

COMIENZA: viernes 7 de agosto de 2015.

FINALIZA: viernes 23 de octubre de 2015.

DÍA Y HORARIO: viernes, de 16:40 a 19:40 hs.


PROGRAMA DEL SEMINARIO






Film "Giordano Bruno"




ALGUNOS TEXTOS:

ARISTÓTELES: Física.

ARISTÓTELES: Metafísica.

Selección de textos de Copérnico, Kepler y Galileo. 

Selección de textos de "Sobre el infinito universo y los mundos" de G.Bruno. 

Selección de textos de Libro II del "De Docta Ignorancia" de Nicolás de Cusa.

CASSIRER: Individuo y Cosmos en la Filosofía del Renacimiento.

SANGUINETTI JUAN JOSÉ: La unidad y multiplicidad del Universo. 

SANGUINETTI JUAN JOSÉ: Algunos aspectos de la filosofía de los cosmólogos contemporáneos.

BRASA DIEZ MARIANO: Los pilares del De Docta Ignorancia. 

BRASA DIEZ MARIANO: Nicolás de Cusa o la recuperación del Universo.

GALILEO GALILEI: Diálogo sobre los sistemas aristotélico y copernicano. 

GALILEO GALILEI: Carta a la Duquesa de Toscana.

GIORDANO BRUNO: Sobre el infinito universo y los mundos.

GOYCOCHEA ROBERTO: Metafísica del infinito y concepto de espacio.

MINGUEZ PEREZ CARLOS: Copérnico y el humanismo renacentista.

NICOLÁS DE CUSA: De Docta Ignorancia. 

NICOLÁS DE CUSA: De Visio Dei (selección).

GREENE BRIAN: El Universo Elegante.

MARMELADA CARLOS: Cosmología actual. Filosofía y religión.

TOMÁS DE AQUINO: De Aeternitate Mundi contra murmurantes.

GIORDANO BRUNO - Colección "Los Hombres de la Historia" - Eugenio Garin

John Lennox responde a Stephen Hawking respecto a la existencia del Universo sin Dios Creador.



Watch Giordano Bruno(1973,Giuliano Montaldo/Gian Maria Volonté)(Subs Castellano) in Drama  |  View More Free Videos Online at Veoh.com

Suma de Teología: Parte 1, Cuestión 2, Artículo 3. (Sto. Tomás de Aquino)
El problema del conocimiento de la existencia de Dios.
Su existencia no es evidente para nosotros, seres humanos viadores. Sin embargo, es posible demostrarla a partir de sus efectos, remontando la cadena causal que lleva a la Primera Causa.

Primera vía: Del movimiento de los entes. Cadena causal motora.

La siguiente animación es tomada de A History of Ideas (Player Radio - BBC Radio 4)

Primera vía acerca de la existencia de Dios 

LAS CINCO VÍAS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

(en cuadros de dibujos) Extraído de: https://sumateologica.wordpress.com/

Problema XVII del Tahafut al-falasifah de Al-Ghazali - Refutación sobre la creencia en la imposibilidad de desviarse del curso natural de los acontecimientos.

El siguiente texto corresponde al problema XVII de la obra escrita por Algacel, "Incoherencia de los Filósofos". Esta obra constituye el aspecto crítico de su pensamiento referente a las tesis sostenidas por los falasifa clásicos: Al Farabi y Avicena. Previamente, en la obra "Postulados de los Filósofos" había transmitido, con intención de objetividad, los sistemas metafísicos de los mismos.

En este problema, Algacel aborda lo relativo a la defensa de la omnipotencia de Dios, y la trascendencia de éste con respecto a la causalidad de los eventos naturales y voluntarios.

Aquí se explicita la controversia vívida entre la ortodoxia sunnita, el pensamiento (o pensamientos) heterodoxo (mu'tazil, ismailita, etc.), y la tradición greco-árabe de los falasifa sobre el alcance de la potencia divina y de las potencias naturales y humanas.

Tahafut al-falasifah (Incoherencia de los Filósofos)

Abu Hammid al-Ghazali (Algacel) 1058-1111

Traducción al inglés: Sabih Ahmad Kamali. Pakistan Philosophical Congress Publication nº3, Lahore, 1963., pp.185-196.

Traducción del inglés al español: Nicolás Moreira Alaniz, Montevideo, 2015.

Problema XVII: Refutación sobre la creencia en la imposibilidad de desviarse del curso natural de los acontecimientos.

            Desde nuestra perspectiva, la conexión entre lo que se cree ser la causa y el efecto no es necesaria. Toma dos cosas cualesquiera. Esto no es Aquello; ni puede Aquello ser Esto. La afirmación de uno no implica la afirmación del otro. La existencia de uno no es necesitada de la existencia del otro; ni su inexistencia por la inexistencia del otro. Toma, por ejemplo, dos cosas cualesquiera, tal como la saciedad de sed y el beber; la satisfacción del hambre y el comer; el arder y el contacto con el fuego; la luz y la salida del sol; la muerte y la separación de la cabeza del tronco; la salud y el empleo de una medicina; la distención de los intestinos y el empleo de un purgante, o cualquier otro tipo de eventos que se observan juntos en el campo de la Medicina, o la Astronomía, o las Artes, o Artesanías [Manufacturas]. Están conectados como resultado del Decreto de Dios (alabado sea Su nombre), el cual precedió a su existencia. Si uno sigue al otro, es porque El los ha creado de esa manera, y no porque la conexión en sí misma sea necesaria e indisoluble. El tiene el poder de crear la satisfacción del hambre sin el comer, o la muerte sin la separación de la cabeza, o incluso el sobrevivir cuando la cabeza ha sido cortada, o cualquier otra cosa entre situaciones conectadas (independientemente de lo que se suponga sea su causa).

            Los filósofos niegan esta posibilidad; además, afirman su imposibilidad. Puesto que la investigación concerniente a estas cosas (las cuales son innumerables) puede ser de una extensión indefinida, consideremos sólo un ejemplo, a saber, la combustión de un trozo de algodón al momento de contactarse con fuego. Admitimos la posibilidad de un  contacto entre ambos y que no resulte en la combustión, así como también admitimos la posibilidad de transformación del algodón en cenizas sin haber entrado en contacto con el fuego. Y ellos reniegan de esta posibilidad.

            Hay tres puntos desde los cuales se debe comenzar la discusión del problema:

            Primero, los oponentes pueden declarar que el fuego por sí solo es agente de la combustión, y lo que es agente por naturaleza (no por opción), no puede abstenerse de realizar lo que es su naturaleza –luego de entrar en contacto con el sujeto que le es receptivo.

            Esto es lo que negamos. Decimos que es Dios quien –mediante la intermediación de ángeles, o directamente- es agente de creación de la negrura en el algodón; de la desintegración de sus partes, y su transformación en una masa humeante o cenizas. El fuego, que es una cosa inanimada, no posee acción. ¿Cómo puede alguien probar que [el fuego] es un agente? El único argumento surge de la observación de la combustión al momento del contacto con fuego. Pero la observación sólo muestra que uno está junto al otro, pero no que es por él y que no tiene otra causa más que él. Tomando otro ejemplo, no puede ser contradicho que la llegada del espíritu y de las facultades motoras y cognitivas por el esperma de los animales no sea un desarrollo de las naturalezas que están constreñidas en el calor y frío y la humedad y la sequedad. Por el acto de procreación, el padre no es agente del hijo; o de la vida, de la vista, de la audición del hijo, u otras cosas que pueda tener. Obviamente, todas estas cosas son vistas como existentes con algunas otras condiciones. Pero, no podemos decir que estas existen por aquellas. Por el contrario, derivan su existencia de Dios –sea directamente, o por intermedio de ángeles a quienes se les confía estos acontecimientos temporales. (Este argumento es válido contra los filósofos que creen en Dios; y son de ellos de quienes nos ocupamos aquí). Entonces, es claro que la existencia con una cosa no prueba que sea por esta misma.

            Ejemplifiquemos. Supongamos un hombre ciego cuyos ojos están enfermos, y que no ha escuchado de nadie la diferencia que hay entre el día y la noche. Si un día su enfermedad es curada, y consecuentemente puede ver colores, él supondrá que el agente de la percepción de las formas de los colores, adquiridas por los ojos, es la apertura de los ojos. Esto no es absolutamente falso en la medida que dada la solvencia de los ojos: y que han sido abiertos: y que la obstrucción ha sido removida: y que el objeto coloreado está frente a él, se sigue que debe ser capaz de ver, y sería incomprensible que no pudiera. Pero, cuando el Sol se oculta, y la atmósfera se oscurece, él adquirirá el conocimiento de que la luz del Sol era la causa de la impresión de los colores en su vista. Por lo tanto, ¿cómo puede, nuestro oponente, ignorar la posibilidad que:

(a)    entre los Principios del Ser deberían haber causas desde las cuales fluyan los eventos temporales que son observados como conectados unos a otros;

(b)   a diferencia de los cuerpos en movimiento, estos eventos temporales no deberían estar sujetos a la destrucción o eliminación por nosotros, y

(c)    que al tener esta capacidad, sólo podríamos aprehender la separabilidad de uno y otro, y en consecuencia entender que su causa está más allá de lo observable?

            Si son fieles a sus principios, los filósofos no pueden evitar tal hipótesis. Y es por esto que los maestros, que hay entre ellos han acordado que estos accidentes y eventos que ocurren al momento del contacto entre cuerpos –o, en general, al momento de relaciones variables entre cuerpos –de hecho emanan del Dador de las Formas –quien es un ángel o ángeles. Aún así, dicen, la impresión de las formas de los colores sobre la vista emana del Dador de las Formas, la salida del sol, el ojo sano y los objetos coloreados son sólo factores preparatorios y contribuyentes para hacer que el sujeto reciba una forma. Y han extendido esta explicación a todo evento temporal. Por lo tanto, se mantiene la refutación a quienes afirman que el fuego es agente de la combustión: o que el pan es agente de la satisfacción del hambre: o que la medicina es agente de la salud, y así para todas otras causas.

            En segundo lugar, podemos discrepar con quien admite que los fenómenos temporales emanan de los Principios de los Temporales, pero cree que:

            La capacidad de recibir formas es derivada de estas causas que son observadas, y existen aquí. La emanación desde los propios Principios se lleva a cabo por medio de la necesidad y la naturaleza. Es tal como la emanación de luz desde el Sol, la cual es involuntaria e inevitable. Y los sujetos respectivos se distinguen uno de otro por sus diferentes capacidades. Por ejemplo, un cuerpo pulido recibe y refleja los rayos del Sol, de manera que otro lugar resplandece por la luz reflejada. Pero un cuerpo sin lustre no recibe los rayos. O el aire no impide que la luz se propague; mientras que una piedra lo impide. O una cosa se ablanda bajo el Sol, mientras otra arde. O el Sol blanquea algo (por ejemplo, las prendas del lavandero), pero oscurece otra cosa (por ejemplo, la cara del lavandero). Entonces, el principio es único, pero los efectos son diversos en cuanto a las diferentes capacidades de los sujetos receptores. De manera similar, los Principios del Ser brindan, en forma incansable y sin retaceos, lo que pueda proceder de ellos; cualquier falla en absoluto debe atribuirse a los recipientes. Siendo así, toda vez que suponemos al fuego con todas sus cualidades, y suponemos dos trozos similares de algodón los cuales son expuestos de la misma forma al fuego, ¿cómo concebiremos que uno de estos debería arder, y el otro no? No hay alternativa para el otro trozo.

            (A partir de esta idea, vienen a descreer la historia de que cuando Abrahán fue arrojado al fuego, no se quemó, a pesar que el fuego continuó siendo fuego. Ellos afirman que eso no pudo suceder, a menos que el fuego debiera estar desprovisto de calor (lo que habría puesto un final al ser del fuego), o sino que la persona de Abrahán o su cuerpo debiera convertirse en una piedra o alguna cosa que pudiera resistir a la influencia del fuego. Y, agregan, ni esto ni aquello es posible).

A esto, nuestra respuesta es doble:

            En primer lugar, diremos: No estamos de acuerdo con que los Principios no actúan por elección, o que Dios no actúan por voluntad. La refutación a esta afirmación de los filósofos ya ha ocupado nuestra atención en el problema de la creación del mundo. Y una vez probado que el Agente crea por Su voluntad la combustión del trozo de algodón al momento del contacto con fuego, la Razón considerará como posible que El pudo no crear la combustión mientras se estaba dando el contacto.

Si se dice:

            Esto podría llevar a que alguien sostenga el más grande de los absurdos. Una vez negado que los efectos, necesariamente, se siguen de las causas, y si se mantiene que un efecto es adscripto a la voluntad del Creador, y que la voluntad en sí misma no tiene ningún rumbo particular bien definido, pero que sus manifestaciones pueden ser variadas y arbitrarias, entonces cada uno podría persuadirse a sí mismo de creer que:

(a)    frente a él, hay bestias feroces; conflagraciones generalizadas; montañas elevadas, y fuerzas hostiles equipadas con armas; y que él no pueda verlas, porque Dios no ha creado en él la visión de estas.

(b)   Alguien que deja un libro en su casa podría volver a hallarlo convertido en un inteligente e ingenioso joven esclavo; o en un animal. O habiendo dejado un joven esclavo en la casa, uno puede volver a hallarlo transformado en un perro. O habiendo dejado cenizas, uno puede hallar almizcle en su lugar. O alguien puede hallar una piedra transformada en oro, u oro [transformado] en piedra. Y preguntado acerca del cambio, puede decir: “Yo no sé lo que hay ahora en la casa. Todo lo que sé es que dejé un libro allí. Tal vez, se haya convertido en un caballo, profanando mi biblioteca con su excremento.” O podría decir: “Dejé una jarra de agua en la casa. Tal vez, se haya transformado en un manzanero.”

            Y todo esto debería ser perfectamente comprensible, ya que Dios es omnipotente, ¡y puede no ser necesario para un caballo el ser procreado, o para a un árbol el crecer de una semilla! Mejor dicho, puede no ser necesario para uno u otro el crecer de alguna cosa. Tal vez, Dios crearía cosas que nunca habían existido antes. Entonces, alguien que ve a un hombre a quien no había visto hasta ahora, podría vacilar en creer si este hombre nació en absoluto. Podría decir: “Puede ser que este hombre fuera una de esas frutas en venta en el mercado. Pero ahora la fruta se ha transformado en un hombre, porque Dios tiene poder sobre todas las cosas, y todas estas transformaciones son posibles. De ahí mi vacilación.”

            Visualizando posibilidades de este tipo, uno podría ir más lejos. Sin embargo, con esto es suficiente.

En respuesta a lo anterior, diremos:

            Si pudieras demostrar que en lo que se refiere a cosas que “pueden existir”, no puede ser creado, para el hombre, un conocimiento de que “estas no existen”, luego, estos absurdos serían inevitables. No tenemos duda en lo referente a las situaciones descriptas por ti. Dios ha creado, para nosotros, el conocimiento de que El no haría estas cosas, sin embargo estas son posibles. Nosotros nunca afirmamos que son necesarias. Solo son posibles –es decir, pueden suceder o no. Es sólo cuando algo posible se repite una y otra vez (a fin de formar la Norma), esto es la ejecución de un rumbo uniforme en conformidad con la Norma en el pasado, que tal cosa queda indeleblemente impresa en nuestras mentes.

            Es posible para un profeta conocer –luego de la manera descripta por los filósofos- que un cierto viajero no volverá mañana. Aunque el retorno es posible, se mantiene que el hecho de que no suceda puede ser conocido. O mira al hombre común. Es sabido que él no conoce nada del Mundo Oculto, y que sin aprendizaje no puede conocer los inteligibles. A pesar de esto, dicen los filósofos que él puede conocer exactamente lo que conoce el profeta, si es que su alma y su intuición adquieren suficiente fortaleza. Pero, los filósofos saben que tal posibilidad nunca ha sucedido. Ahora, si en momentos extraordinarios, Dios rompe la Norma en la causación de que alguna cosa suceda, entonces nuestras cogniciones (que una cierta cosa posible “no suceda”) se deslizarán fuera de nuestros corazones y no serán recreadas por Él. Por eso, no hay nada para prevenirnos de creer que:

(a)    algo puede ser posible, y puede ser una de esas cosas a las cuales se extiende el poder de Dios;

(b)   a pesar de que sea posible, podría haber sido conocido como una regla en el pasado de que Dios no lo haría; y

(c)    Dios puede crear, para nosotros, un conocimiento que Él no lo haría en esta instancia particular.

            Entonces, el criticismo de los filósofos no es nada más que una obstinada manía por criticar.

Nuestra segunda respuesta, la cual nos permitirá deshacernos del criticismo capcioso de los filósofos, es la siguiente:

            Estamos de acuerdo que el fuego es creado de forma que cuando encuentra dos trozos similares de algodón, quemará a ambos, ya que no puede discriminar entre dos cosas similares. Al mismo tiempo, sin embargo, podemos creer que cuando un cierto profeta fue arrojado al fuego, no se quemó –sea porque los atributos del fuego cambiaron, o porque los atributos de la persona del profeta cambiaron. Así, se podría haber originado en el fuego –por Dios, o por los ángeles- un nuevo atributo que confinó su calor en sí mismo, de manera que el calor no fuera comunicado al profeta. Por lo tanto, aunque el fuego retuvo su calor, su forma y su realidad, el efecto del mismo no pasó hacia fuera. O se podría haber originado un atributo nuevo en el cuerpo del profeta, el cual le permitió resistir la influencia del fuego, aunque no haya cesado de estar compuesto de carne y huesos.

            Vemos que alguien que se cubre a sí mismo con amianto y se sienta sobre un horno de fuego, no es afectado por él. Quien no haya observado esto, descreerá del mismo. Por consiguiente, el descreimiento de nuestros oponentes acerca del poder de Dios para proveer al fuego o al cuerpo de una persona con un cierto atributo que le impida la combustión, es como el descreimiento del hombre que no ha observado el amianto y sus efectos. Entre las cosas a las que se extiende el poder de Dios se incluyen hechos misteriosos y maravillosos. No hemos [todavía] observado todos esos misterios y maravillas. ¿Cómo, entonces, puede ser propio de nuestra parte el negar su posibilidad, o categóricamente afirmar su imposibilidad?

            También, de este modo, puede verse la posibilidad de volver de la muerte a la vida, o transformar un bastón en una serpiente. Esto es, que la Materia puede recibir cualquier accidente. El polvo y todos los demás elementos son transformados en plantas. Habiendo sido comidas por animales, las plantas se transforman en sangre. La sangre se vuelve esperma. El esperma fertiliza al útero y desarrolla en su interior un ser viviente. Este es el curso usual de los acontecimientos a través de un largo tiempo. ¿Por qué debería, el oponente, rechazar la creencia de que Dios puede tener el poder para alternar la Materia a través de estas fases y hacerlo en un tiempo más corto del usual? Y  si un tiempo más corto es admisible, no hay obstáculo contra [la admisión] del [período] más corto.

            Entonces, así es como la acción de los procesos naturales puede ser acelerada para producir lo que se denomina milagro del profeta.

Si se dice:

            ¿Esto procede del profeta en sí mismo, o de alguno de los Principios del Ser –a petición del profeta?

Responderemos:

            Cuando ustedes admiten la posibilidad de ocurrencia de lluvias, truenos, y terremotos por el poder del alma del profeta, ¿quieren decir que esto procede del profeta mismo, o por algún otro principio? Responderemos a la pregunta tal como ustedes hacen con nosotros. Es el deber de ambos relacionar esto con Dios –ya sea inmediatamente, o mediante la intermediación de ángeles. Sin embargo, agreguemos, el momento calificado para la ocurrencia del milagro surge sólo cuando la resolución del profeta se dirige a este, y cuando, como un medio para fortalecer el sistema de la Ley Sagrada, su aparición se torna condición específica para el establecimiento del Sistema del Bien. Esto, por lo tanto, lo determinante a favor de la existencia. En sí misma, una cosa es posible: y el Principio es generoso y abundante. No obstante, la emanación desde Él no tiene lugar hasta que la necesidad de la existencia del emanado opera como un determinante, y se torna condición específica para el establecimiento del Sistema del Bien. Y no puede haber tal condición, a no ser que un profeta tenga necesidad de ella para probar su profecía con el fin de llevar a cabo la propagación de Dios.

            Todo esto encaja muy bien en su teoría [la de los filósofos]. De hecho, están obligados a elaborar tales conclusiones ya que han abierto la puerta la condición especial del profeta por medio de una propiedad que es contraria a las cualidades comunes de los hombres. Los grados de esta condición especial no pueden agotarse [tratarse exhaustivamente] mediante la comprensión intelectiva. ¿Por qué debería ser necesario, para alguien que cree en cualquier grado de esta condición especial, el descreer de la afirmación sobre esta cuando ha sido transmitida con la fuerza de un testimonio ininterrumpido, y que encuentra su confirmación en la Ley Sagrada?

            En fin, a partir del hecho:

(a)    que solamente el esperma recibe la forma animal;

(b)   que las facultades animales fluyen en esta desde los ángeles, que son –de acuerdo a los filósofos- los Principios del Ser;

(c)    que el esperma del hombre da nacimiento sólo a un hombre, y el esperma de un caballo sólo a un caballo –ya que el origen de este último a partir de un caballo es más apto para determinar la selección de la forma del caballo, en contraposición a todas las otras formas, por la descendencia que, por lo tanto, puede recibir solamente la forma así determinada. Por la misma razón, la cebada no crece del trigo, ni la manzana de la semilla de la pera;

(d)   que, además, vemos muchas especies de animales que crecen del polvo y no reproducen su especie –p.e., los gusanos. Hay otras especies que crecen del polvo, pero también reproducen su especie –p.e., el ratón, la víbora, y el escorpión, y

(e)    que el crecimiento de estos animales desde el polvo, y sus diferentes capacidades para recibir formas, tienen por causas cosas que están ocultas para nosotros, y son imposible descubrir mediante facultades humanas. Porque sus formas no provienen de los ángeles de una manera frívola o caprichosa. Por lo contrario, sólo tal forma llega al sujeto que es específicamente receptivo a la misma por su propia preparación [la del sujeto]. Y las preparaciones son diferentes y múltiples, y –de acuerdo a los filósofos- sus principios se encuentran en la configuración de las estrellas, y en las diversas relaciones de los cuerpos celestes en el transcurso de su movimiento, es claro que los principios de las preparaciones tienen dentro de sí cosas misteriosas y maravillosas. Por esto, aquellos versados en el arte de los talismanes pueden usar de su conocimiento sobre las propiedades de las sustancias minerales y de las estrellas para procurar combinaciones de los poderes celestiales con las propiedades minerales. Entonces, toman algunas de las figuras terrestres, y mediante la búsqueda de un horóscopo particular para estas, pueden producir cosas misteriosas y maravillosas en el mundo. Por ejemplo, a menudo ahuyentan víboras o escorpiones o bichos de la ciudad, o realizan otro tipo de cosas cuya ciencia talismánica les permite.

                  Viendo que los principios de las preparaciones son innumerables, y que no podemos descubrir sus secretos o agotar su número, ¿de dónde podemos saber que sea imposible que pueda haber ciertas preparaciones en algunos cuerpos que podrían pasar por todas las fases de transformación en un tiempo más corto [que el natural o común], para recibir la forma para la cual están preparados –y así dar lugar a un milagro? Descreer en tal cosa delata una falta de espíritu de parte del incrédulo, y su falta de familiaridad con los Seres Superiores, y su inconsciencia sobre los Secretos de Dios (gloria a Él) en el mundo de los seres creados y la Naturaleza. Quienes observan las maravillas que son reveladas por las ciencias nunca dudarán en admitir la posibilidad del poder de Dios extendido a aquellas cosas que han sido relacionadas a los milagros de los profetas.

Si se dice:

      Estamos de acuerdo contigo que es posible que el poder de Dios se extienda sobre todo. Y tú acuerdas con nosotros que no hay extensión de poder a aquello que es imposible. Ahora, las cosas se dividen en tres clases: (i) aquellas cuya imposibilidad es definitivamente conocida; (ii) aquellas cuya posibilidad es definitivamente conocida; y (iii) aquellas respecto de las cuales el Intelecto está vacilante, sin afirmar su posibilidad ni su imposibilidad. ¿Cuál es tu definición de lo Imposible? Si es la combinación de afirmación y negación sobre la misma cosa, entonces dices que de dos cosas, Esto no es Aquello, ni Aquello es Esto, y por lo tanto, la existencia de uno no presupone la existencia del otro. Además, dices:

(a)    que Dios tiene el poder de crear voluntad sin el conocimiento del objeto de voluntad; o conocimiento sin vida; o

(b)   que Él tiene el poder de causar movimiento en la mano de un hombre muerto, provocando que se siente, que escriba un libro, o ejerza algún otro arte mientras sus ojos están abiertos, y su visión concentrada en lo que está frente a él; y

(c)    que aún así el hombre es incapaz de “ver”, y no tiene vida o poder –porque sus acciones sistemáticas han sido creadas por Dios, causando el movimiento en la mano, y Él mismo dirigiendo.

            Cuando tal cosa es vista como posible, desaparecerá toda distinción entre movimientos voluntarios y espasmódicos. Las acciones no controladas serán indicadores de conocimiento o poder de parte del agente. Además, será razonable mantener que Él tiene el poder de cambiar el Género –p.e., sustancia en accidente; conocimiento en poder; negro en blanco, y sonido en aroma –así como Él tiene el poder de transformar la Materia inorgánica en animal, o una piedra en oro. Y muchas otras absurdidades se seguirían; de hecho, su número sería ilimitado.

La respuesta:

            Nadie tiene poder sobre lo Imposible. Lo que se entiende por Imposible es la afirmación de algo junto con su negación; o la afirmación de un particular junto a la negación de lo general; o la afirmación de ambos junto a la negación de uno. Aquello que no cae bajo estos titulares no es imposible. Y aquello que no es imposible está dentro de lo posible [potencial].

            La combinación de negrura y blancura es imposible; porque por la afirmación de las formas de negrura en un sujeto, entendemos la negación de blancura, y la existencia de negrura. Por lo tanto, si la negación de blancura es comprendida por la afirmación de negrura, entonces la afirmación de blancura junto a su (entendida) negación será imposible.

            No es posible para una persona estar en dos lugares al mismo tiempo. Porque por estar en la casa, entendemos su no estar en la no casa. Entonces, es imposible suponer su estar en la no casa junto a su estar en la casa, lo cual simplemente significa la negación de su ser en la no casa. Igualmente, por voluntad entendemos la búsqueda luego de que algo es conocido. Ahora, si la búsqueda es supuesta, pero el conocimiento no, entonces no habrá voluntad. Porque tal suposición tendrá en sí misma la negación de lo que entendemos por voluntad.

            Tampoco es posible que el conocimiento deba ser creado en la Materia inorgánica. Porque por Materia inorgánica entendemos algo que no tiene cognición. Si la cognición es creada en ella, será imposible denominarla Materia inorgánica en el mismo sentido que la entendemos. Si a pesar de la cognición recién creada, la piedra no conoce, entonces será imposible nombrar como conocimiento está nueva creación la cual no habilita al sujeto para tener cualquiera cognición. Entonces, esta es la razón por la cual la creación de conocimiento en la Materia inorgánica es imposible.

            En cuanto a la transformación del Género, algunos de los Mutakallimunes creen que Dios tiene poder sobre él. Pero nosotros mantenemos que es incomprensible que algo se vuelva otra cosa. Por ejemplo, si la negrura [oscuridad] se vuelve poder, ¿la negrura permanece o no? Si desaparece, no se convierte, sólo desaparece [pasa], y alguna otra cosa comienza a existir. Si todavía [la negrura] existe junto al poder, no se convierte, pero alguna otra cosa se le suma a ésta. Si la negrura se mantiene, y el poder no está allí, entonces no hay devenir en absoluto. Toda entera se mantiene tal como era.

            Cuando decimos que la sangre se convierte en esperma, entendemos que una y la misma Materia ha dejado una forma para asumir otra. Entonces, el resultado final es que una forma desaparece, y otra llega a la existencia, mientras que la Materia se mantiene inmutable a través de formas sucesivas. Nuevamente, cuando decimos que el agua se convierte en aire por causa del calor, entendemos que la Materia, que ha recibido la forma del agua, ahora ha descartado esta forma para recibir otra. Así, la Materia es común; sólo cambian sus atributos. Igualmente, por lo tanto, podemos hablar de que el Bastón se convierte en serpiente, o que el polvo se convierte en animal. Pero, entre la Sustancia y el Accidente no hay Materia común. Tampoco hay Materia común entre la negrura y el poder, o entre otros dos Géneros. Por consiguiente, [se da] la imposibilidad de transformación en estos casos.

            En cuanto al caso en el que Dios causa el movimiento de la mano en un hombre muerto, y lo sitúa en el lugar de un hombre viviente, de manera que pueda sentarse y escribir, mientras el movimiento de la mano resulta en una escritura coherente, debemos decir que en sí mismo no es imposible. Porque atribuimos todos los eventos temporales a la voluntad de Aquel que actúa por voluntad. Pero se ha de rechazar en la medida que es subversivo al transcurso usual de los acontecimientos. Vuestro enunciado, en cuanto que la posibilidad de tal cosa destruirá el valor probatorio del ajuste de una acción como indicador del conocimiento por parte del agente, no es verdadero. Porque el agente es Dios; Él produce el ajuste, y ejecuta la acción –a través del hombre muerto.

            En referencia a vuestro enunciado en cuanto a que se mantiene indistinción entre movimientos voluntarios y espasmódicos, diremos que sabemos de algo así en nosotros mismos. Cuando en nuestro caso, observamos una distinción entre los dos estados, designamos como poder a la causa de esa distinción. Y, luego, concluimos que lo que sucede actualmente es sólo una de las dos cosas posibles –es decir, sea el estado en el que el movimiento es producido por poder, o el estado en el cual es no producido por poder. Entonces, cuando miramos a alguien, y vemos muchos movimientos coherentes, adquirimos el conocimiento de ese poder sobre los movimientos. Ahora, este conocimiento es una de aquellas cogniciones que son creadas por Dios, y dependerá de la continuidad del curso regular de los acontecimientos. Un conocimiento de este tipo sólo puede hablarnos de una de las dos cosas posibles. Pero, como se mostró anteriormente, esto no prueba la imposibilidad de la otra alternativa.