Reflexiones en torno a la verdad en las primeras obras de Agustín de Hipona

Prof. Nicolás Moreira Alaniz

Docente de Historia de la Filosofía Medieval

Dep. de Filosofía – Instituto de Profesores “Artigas”

San Agustín es el principal referente de la Patrística latina, y, al mismo tiempo, sin desmerecer los trabajos de algunos Padres griegos u orientales (tal como los capadocios), es el pensador, teólogo, más influyente durante gran parte de los siglos que transitan lo que es el pensamiento teórico y ético medieval.

Nacido en Tagaste, en 354, Aurelio Agustín lleva adelante, durante su adolescencia y juventud, una carrera prolífica relacionada con las artes del sermo (palabra), éstas son, Gramática y Retórica. Estudia en Madaura y, posteriormente, en Cartago.

Alrededor del 380 se dirige a Roma, por invitación de amigos, para dictar cursos. Desilusionado por la escasa recepción por parte de los alumnos, pone rumbo a Milán, ciudad que en esa época era una de las sedes políticas del, ya conformado, Imperio de Occidente.

Su llegada, tiene dos vertientes, (1) una política, ya que un amigo suyo, el cual ocupa un cargo en la corte imperial, lo presenta para oficiar de consejero y letrado en la misma; y (2) el encuentro, en esta ciudad, con el Obispo Ambrosio, quien lo lleva a internarse en la lectura de algunas obras neoplatónicas, y, al mismo tiempo, mediante sus charlas y sermones despierta su fe en el Dios cristiano.

            La lectura de textos de Plotino y Porfirio, lo enfrentan a una forma diferente, de la que mantenía, para referirse y entender la divinidad. Justamente, entender y expresar era el problema al que se enfrentaba un hombre cuando quería comprender verdades aceptadas por la fe, la autoridad y la tradición, y, además verdades que trataban sobre cuestiones difícilmente comprensibles. ¿Cuál es la naturaleza de Dios?, ¿cómo surgió el mundo, si es que fue una acto de creación? ¿qué hacía Dios antes de la creación? ¿cómo surgió el mal? ¿cómo se ajusta la providencia divina y el libre albedrío del hombre?, y cuestiones más específicas dentro del ámbito cristiano, ¿cómo se explica la trinidad de Dios? ¿cómo Dios pudo haberse encarnado? ¿cómo puede darse la resurrección?

            Sobre todas estas cuestiones, Agustín, intentará dar algunas respuestas, apelando no sólo a la autoridad canónica, sino también a esas autoridades paganas que leyó en Milán. Agustín no desprecia el uso de la razón y sus artes, siempre y cuando no contradigan lo dictado por la fe y la autoridad. De cualquier manera, mediante el uso de la razón, el creyente puede perfeccionarse en su fe, o sea, comprender mejor a través de las herramientas dadas por Dios, lo que el mismo Dios reveló.

            Así, la religión cristiana, para él, se convierte en filosofía, la filosofía cristiana, la verdadera filosofía (vera religio). Esta forma de conexión entre una tradición filosófica asimilada en el contexto cultural basal propio de la cultura helenístico-romana, y la fe religiosa que se confiesa, ambas transmitidas en diferentes ámbitos desde la niñez, es característica de una tendencia que se empieza a dar desde los comienzos de la kerygma (predicación) cristiana. Esta tendencia de conciliación e interconexión se muestra en los escritos de apologistas como Justino, Atenágoras y Arístides de Atenas. Posteriormente, en el caldo de cultivo intercultural de la Alejandría de los primeros siglos de nuestra era; Clemente y Orígenes, proyectan una cierta institucionalización de la formación del cristiano, del verdadero gnóstico cristiano: quien no reniega de su fe, la cual está por encima de cualquier recurso argumentativo y retórico que pueda contradecirla, pero, por sobre todo, tampoco reniega del uso de la razón para hacer más clara y luminosa la verdad revelada. El hombre es una criatura racional, propiedad dada por Dios, no por sí mismo.

El hombre está hecho a “imagen y semejanza de Dios”. En el relato de la creación del Hombre en el libro del Génesis, esta frase, como tantas otras de las Sagradas Escrituras, se presentan, a nuestro entendimiento, oscuras y misteriosas. Agustín, influido por la tradición alejandrina (particularmente, origeniana), asume las diferentes lecturas que pueden hacerse del texto: una lectura literal (“carnal”), una lectura moral y ejemplar, y una lectura más profunda (“espiritual”). En esta última, se debe tomar el texto literal como una alegoría, la cual es necesario interpretar, y para esto, el intérprete debe ser educado con miras a perfeccionar los recursos de la razón (memoria, composición, división, generalización, etc.). Esta es la filosofía como propedéutica al trabajo interpretativo de las Escrituras; es la filosofía platónica (platonismo medio y neoplatonismo) y ciertas nociones de la lógica aristotélica que preparan al creyente en su camino a la gnosis. La meta es una fe robustecida y comprendida por la gnosis.

Agustín, luego de su reconocimiento como cristiano, y su bautismo, se reúne con allegados y amigos, entre ellos su propio hijo Adeodato, en una zona campestre cercana a Milán, llamada Casicíaco. En este lugar, se trazan las líneas de las primeras obras pequeñas (opusculum) de Agustín, básicamente diálogos de fuerte contenido filosófico cristiano. Los diálogos reflejan las reuniones que llevaban a cabo diariamente.

Entre el 386 y el 388, aproximadamente, Agustín escribe:

 “Sobre la vida feliz” (De Beata Vita)

“Contra los académicos” (Contra academicos)

“Sobre la inmortalidad del alma” (De inmortalitate animae)

“Sobre la dimensión del alma” (De quantitate animae)

“Sobre el orden” (De Ordine)

“Soliloquios” (Soliloquiorum)

El De inmortalitate animae no es un diálogo, sino un trabajo argumentativo divido en 16 capítulos.

* * *

Primera reflexión: la pretensión de un criterio de verdad.

En todas estas obras, y en parte, en las posteriores autobiográficas y dogmáticas, las cuestiones principales que trata y que abarcan otras tantas cuestiones derivadas, son Dios y el alma. Así, lo plantea en Soliloquios (el diálogo es entre Agustín y la Razón):

“R.– ¿Qué quieres, pues, saber?

A.– Todo cuanto he pedido.

R.– Resúmelo brevemente.

A.– Deseo conocer a Dios y al alma.

R.– ¿Nada más?

A.– Nada más.”

(Libro I, cap. II)

            En este mismo capítulo, ya pone de relieve la importancia de establecer criterios de conocimiento para pretender avanzar en las respuestas, y, a su vez, se plantea el problema, muy al estilo platónico, de fijar un grado de saber que permita asegurar que se ha llegado a conocer lo que se busca. Pero, ¿cómo reconocer que llego a lo que busco, si no tengo medida de comparación entre lo conocido con tal objeto de conocimiento desconocido?

“A.– Así opino; pero no veo el modo de conseguirlo. ¿Acaso conozco algo semejante a Dios para poder decir: «tal como conozco esto, así quiero conocer a Dios»?

R.– Si todavía no conoces a Dios, ¿cómo sabes que no conoces nada semejante a Él?

A.– Porque si conociera algo semejante, lo amaría sin duda ninguna; y ahora sólo amo a Dios y al alma, dos cosas que ignoro.”

(Ibid)

            Agustín, sobre ciertos fundamentos platónicos, comienza a plantearse el problema de cómo conocer a Dios, y, a su vez, al alma.

Primer argumento:

            Si reconozco que todavía no conozco algo, es porque tengo algún indicio o alguna señal de lo que quiero conocer. Si no, no podría reconocer lo que hasta ahora me resulta desconocido.

Primera cuestión:

            ¿Dónde encuentro esa señal que me permite establecer los criterios para conocer a Dios?

Segundo argumento:

            Si tomo como modelo de comparación el conocimiento que tengo de las cosas, éste siempre me resultará insuficiente (y, por lo tanto, será perfectible). Yo busco a Dios, la suma perfección. Entonces, debo buscar un criterio de verdad que resulte suficientemente evidente.

Segunda cuestión:

            ¿Será posible conocer, más allá de la simple creencia, a Dios, cuando no puedo conocer suficientemente a alguien cercano a mí?

A.– Porque no conozco a Dios como a Alipio, y tampoco estoy satisfecho de mi conocimiento de éste.

R.– Mira bien, pues, si no será una insolencia querer conocer suficientemente a Dios, cuando no conoces a Alipio.

(Ibid., cap. III)

            El conocer a Dios no es tarea simple, como así tampoco lo es el conocer al alma. Ya en las primeras obras, Agustín destaca la firme relación de dependencia y de semejanza entre Dios y el alma humana[1]. Firmemente, reflejado en las Sagradas Escrituras, la idea del Hombre ocupando un puesto especial en la creación, y su posterior caída, hace a esta cuestión, desde una mirada interpretativa profunda, un elemento esencial en la búsqueda de la verdad.

El hombre posee cuerpo y alma, y el alma es sede de la razón, y esa razón, también, es dada por Dios. Con la razón puedo aspirar a lo superior e inmutable, por lo tanto con la razón podemos generar ciencia con conocimientos verdaderos. El conocer lo verdadero, aspirar a la verdad, es el fin del hombre sabio, y de esa manera respondían lo exponentes de la corrientes filosóficas tradicionales (estoicas, epicúreas, peripatéticas, neoplatónicas)

“Y del alma, ¿qué me decís? -les pregunté-. ¿No tendrá sus alimentos? ¿No os parece que la ciencia es su manjar?

-Ciertamente -dijo la madre-, pues de ninguna otra cosa creo se alimente el alma sino del conocimiento y ciencia de las cosas.”

(De Beata Vita, cap. II, 7)

            Asimismo, entre estas corrientes, con cierta fuerza en la vida filosófica de su tiempo, estaba la escéptica romana, heredera de la nueva academia helenística de los últimos siglos  antes de Cristo. Igualmente, el escepticismo al que se remite, Agustín, y que de alguna manera lo marcó durante algunos años de crisis, fue justamente el de la Nueva Academia de Carnéades y Arcesilao, y no tanto la romana, por ejemplo, Enesidemo, Agripa o Sexto Empírico. Seguramente, se deba a un escaso conocimiento del escepticismo de su época, pero además una referencia continua al pensamiento de Marco Tulio Cicerón (ya sea para apoyarse, como para refutarlo, o para reflexionar sobre algunas cuestiones), y en este caso, a la crítica ciceroniana sobre la postura escéptica.

           

A partir del capítulo IV en Soliloquios, Agustín comienza a hacer referencia al problema planteado por el escepticismo con respecto a la consecución de la verdad en nuestro conocimiento. Algo importante a destacar es el giro que decide tomar, con respecto a ciertas nociones como la de sabio y sabiduría; en este giro se muestra la ruptura necesaria que se da entre la filosofía pagana y la “verdadera filosofía”. Tradicionalmente, el sabio puede ser tomado de dos maneras, (1) el que busca la verdad, y su sabiduría está en ser consciente de esa actitud de búsqueda –Sócrates, y en cierto modo, Aristóteles- ; y (2) quien posee la verdad y una vida feliz –posturas helenísticas positivas, y platonismo.

Agustín, discute la idea del status de sabio como quien posee la verdad, por varias razones:

1 ¿Puedo, realmente, poseer la verdad? Los estoicos decían que la verdad de un objeto puedo aprehenderla mediante un asentimiento firme de la razón, basado en los datos aportados por los sentidos. La verdad es la correspondencia entre una certeza íntima de la razón que asiente a los “fantasmas” de la imaginación, y las cosas.

2 La verdad de algo, o sea, que yo pueda asumir algo como verdadero de una forma objetiva, depende de mis vicisitudes sensoriales y mentales. Los escépticos atacaron este punto; la pretendida objetividad se diluye en criterios subjetivos. Para el escepticismo, el hombre no es medida de la verdad, por tanto no queda posibilidad de proferir algún enunciado como verdadero sin caer en la mera opinión, pero la ciencia no se construye con opiniones, por lo tanto no es posible, por parte del hombre, generar ciencia. Pero quien tendería a la ciencia es el sabio, no el hombre común, preso de la ignorancia; entonces el sabio, consciente de la imposibilidad de la ciencia, debe suspender todo juicio con pretensión de verdad.

3 Tradicionalmente, el sabio es quien aspira a una vida feliz, y su camino es la búsqueda de la verdad. Cuando la posee, llega a la verdadera felicidad, libre de temores y perturbaciones. Pero, si no hay criterio de verdad posible sin caer en la subjetividad y la opinión, ¿cómo el sabio puede ser feliz? Sin embargo, el sabio escéptico sí se dice que es feliz, ya que vive en la ataraxia mediante la suspensión del juicio, sin afirmar ni negar nada con certeza.

Agustín, encuentra aquí una contradicción, ya que verdad y felicidad son parte de un mismo camino, la búsqueda de la verdad me acerca a ella y a su vez a la vida feliz. No se puede ser feliz en la ignorancia, sólo es feliz quien llega a la verdad.

“-Luego el hombre no puede alcanzar la dicha -dijo Trigecio-. ¿Y cómo puede ser dichoso sin lograr lo que tan ardientemente desea? Pero no; el hombre puede ser feliz, porque puede vivir conforme a aquella porción imperial del ánimo, a que todo lo demás debe subordinarse. Luego puede hallar la verdad. Y si no, repliéguese sobre sí mismo y renuncie al ideal de la verdad, para que, al no poder conseguirlo, no sea necesariamente desdichado.

-Pues ésa es cabalmente -repuso Licencio- la bienaventuranza del hombre: buscar bien la verdad; eso es llegar al fin, más allá del cual no puede pasarse. Luego el que con menos ardor de lo que conviene investiga la verdad, no alcanza el fin del hombre; mas quien se consagra a su búsqueda según sus fuerzas y deber, aun sin dar con ella, es feliz, pues hace cuanto debe según su condición natural, Y si no la descubre, es defecto de la naturaleza.

Finalmente, como todo hombre por necesidad es feliz o desgraciado, ¿no raya en locura el decir que es infeliz el hombre que día y noche se dedica a la investigación de la verdad? Luego será dichoso.”

(Contra académicos, Libro I, cap. III, 238)

            Entonces, Agustín parece que retorna a la idea del ideal del sabio como amante de la verdad, y no como poseedor, y menos aún como negador de la misma. Pero como dice en el texto anterior, quien busca, aspira a la verdad, y asume que puede llegar a ella, y eso ya lo hace feliz, aunque no sea plenamente feliz.

            Igualmente, no se olvida de las críticas escépticas a las canónicas dogmáticas, y, como plantee anteriormente, debe realizar un giro en lo concerniente a la definición de sabio. El sabio ya no puede ser quien busca la verdad en el mundo exterior, en la naturaleza y el orden social, ya que en esa relación de correspondencia entre el juicio y la cosa, se mezclan elementos subjetivos y relativos.

            El sabio sí es quien aspira a la verdad y a una vida feliz, pero el modelo comparativo que establezca un criterio firme de reconocimiento de la misma no puede ser nada relativo y mudable; y lo existente en el mundo es relativo y mudable, o por lo menos, lo que el hombre puede captar fuera de sí mismo así lo es (en términos puramente filosóficos). Pero, términos teológicos, y así lo piensa y cree Agustín, todo fuera de mí, en el mundo, es relativo y mudable.

            Entonces, ¿hacia dónde debe dirigirse el Hombre en su aspiración a la verdad? ¿dónde encuentra ese modelo absoluto, criterio inmutable de la verdad de las cosas? Por supuesto, que es en Dios. Si hay un modelo, un ejemplar bajo el cual todo se mida y compare, éste debe ser único y eterno: Dios.

            Fuera del conocido relato en el Libro X de Confesiones, donde transmite cómo debe ser el camino que realiza el sabio cristiano (o santo) para llegar a la Verdad (Dios) y así llegar a la vida feliz o bienaventurada (beata vita), hay, ya, en estas primeras obras algunas ideas interesantes, donde Agustín establece el giro gnoseológico necesario para no caer en el escepticismo y en una teología negativa.

“Deja, pues, a un lado tu pregunta, si te place, y discutamos entre los dos, con la mayor

sagacidad posible, si puede hallarse la verdad. Por lo que a mí toca, tengo a mano muchos argumentos que oponer a la doctrina de los académicos; nuestra diferencia de opiniones se reduce a lo siguiente: a ellos parecióles probable que no puede descubrirse la verdad; en cambio, a mí me parece que puede hallarse. Pues el desconocimiento de la verdad me es particular, si ellos fingían, o seguramente es común a ellos y a mí.”

(Ibid., Libro II, cap. VI, 246)

            En este texto, Agustín se refiere a la postura asumida por los neoacadémicos en cuanto a la posibilidad de llegar a emitir juicios probables o verosímiles con respecto a las cosas. Esto los habilitaba a defender, asimismo, la toma de decisiones, sobre todo en el orden práctico. Agustín piensa, si hay juicios verosímiles, lo son con respecto a algo por lo cual remiten su semejanza, o sea la verdad. Esa verdad, como decía él mismo, debe ser la Verdad, Dios.

            Ahora, ¿cómo llegar a la misma? El camino, tal como aparece, por ejemplo, en De Beata Vita (cap. I) y en Soliloquios (Libro I, caps. VI-VIII), es el del hombre interior, el del yo íntimo, donde se despliega, incomprensiblemente, el Espíritu divino.

            La Verdad absoluta es Dios –el Verbo en la dimensión trinitaria de la divinidad-, por tanto, la búsqueda del sabio cristiano debe estar dirigida a la contemplación de Dios, o de su Inteligencia. El Verbo es el ejemplar o modelo intelectual de las cosas, como forma seminal, y, a su vez, es ejemplar de nuestras ideas sobre las cosas. Pero, la dicotomía mundo-mente lleva a conclusiones estériles propias de la filosofía pagana, -a no ser la filosofía neoplatónica que hace hincapié en el trayecto interior del alma en la búsqueda de la Unidad. Las cosas como tales, no pueden aportar el criterio de verdad, según las Escrituras son “huellas de Dios” (vestigia Dei), vestigios de su Creación, pero en ellos no puede encontrarse a Dios.

            El hombre a “imagen y semejanza” de Dios, posee la razón y la voluntad para buscar a Dios en sí mismo. No divinizando al hombre, sino entendiendo a él como participando del Verbo.

* * *

Segunda reflexión: La primeras evidencias – imagen de la Trinidad en el hombre.

            ¿Cómo evidenciamos esta idea? ¿qué señal, comprensible, tenemos sobre la necesidad de abordar el yo interior en la consecución de la verdad?

            El gran giro agustiniano se sustenta en la evidencia autoconsciente, en la íntima e inmediata conciencia de ser (o existir). No hay duda escéptica que pueda hacer tambalear esta verdad evidente, yo soy; inclusive al poner en duda esta afirmación, debo asumir que estoy dudando, y por lo tanto, estoy siendo. Me reconozco siendo, y entonces, confirmo que me conozco. Y al conocerme siendo, quiero ser. Ser (soy), conocer (conozco) y querer (amo) son estados del alma que me aportan evidencia irrefutable sobre mi yo.[2]

            Si bien, no hay referencias claras a este descubrimiento en las primeras obras, es válido dar un ejemplo de lectura en Confesiones (Libro XIII, 12), además que, sobre el mismo tema, encontramos lecturas en Sobre la Trinidad (De Trinitate) y en La Ciudad de Dios (Civitate Dei), escritas en los inicios del siglo V en Tagaste e Hipona:

“Cosas muy diferentes son estas tres de aquella Trinidad; mas dígolas para que se ejerciten en sí mismos y prueben y sientan cuán diferentes son. Y las tres cosas que digo son: ser, conocer y querer. Porque yo soy, y conozco, y quiero: soy esciente y volente y sé que soy y quiero y quiero ser y conocer. Vea, por tanto, quien pueda, en estas tres cosas, cuán inseparable sea la vida, siendo una la vida, y una la mente, y una la esencia, y cuán, finalmente, inseparable de ella la distinción, no obstante que existe la distinción. Ciertamente que cada uno está delante de sí; así que atienda a si y vea y hábleme después. Y cuando hubiere hallado algo en estas cosas y hubiese hablado, no por eso piense ya haber hallado aquello que es inconmutable sobre todas las cosas, y existe inconmutablemente, y conoce inconmutablemente, y quiere inconmutablemente.”

            Esta certeza primera no indica que hemos llegado a la Verdad, pero sí que el camino para su búsqueda es el trayecto del alma. Se nos presenta con suma evidencia la existencia de la verdad en nosotros, una imagen de la Verdad Suprema; hay algo en  nosotros que nos permite juzgar, reflexionar y entender las cosas inferiores, y de alguna manera, las superiores. Porque, según él, la verdad no está en las cosas sensibles, pero por lo visto podemos encontrarla en nuestro interior, en nuestra mente, porque al explorar nuestra mente, descubriremos “que hay un orden espiritual que lleva la marca de necesidad, inmutabilidad y eternidad.” [3]

            Si bien, decía, que no hay alusiones claras, todavía en estas obras, sobre la imagen trinitaria en nuestra alma, en Sobre la inmortalidad del alma (De inmortalitate animae), Agustín al tiempo que desarrolla algunos argumentos a favor de lo que transmite el título de la obra, lleva a cabo un esbozo de lo que posteriormente tratará en obras de madurez:

“(…) Mas si, por el contrario, el alma recibe la existencia de aquella esencia, es necesario buscar diligentemente qué cosa puede serle contraria que le pueda quitar al alma la existencia que le otorga aquélla. ¿Cuál es, pues, este ser? ¿Es acaso el error, porque aquélla es la verdad? ¡Cuánto puede dañar al alma el error es evidente y claro! ¿Quizá puede más que engañarla? Pero nadie que no viva se engaña. Por consiguiente, el error no puede destruir el alma. Porque, si el error, que es contrario a la verdad, no puede arrancarle al alma la existencia que le otorgó la verdad (en tan altísimo grado la verdad es invencible), ¿qué otro ser se encontrará que arranque al alma aquello por lo que es alma?”

(Cap. XI, 18)

            Desde el capítulo I, trata la relación entre la ciencia y el alma, si es que la primera está en el alma y no en el cuerpo, y la ciencia es inmortal (ciencia en el sentido de conjunto de relaciones o razones de orden fijas y universales), por tanto, dice, el sujeto donde se da la misma debe serlo también, y este sujeto es el alma humana. Asimismo, toma como argumento la relación de la razón misma con el alma.[4]

            La rectitud del alma en el conocimiento de una razón de orden entre las cosas, es una verdad. Decimos que esta cosa o esta relación es verdadera, pero ¿cómo juzgamos el valor de verdad? Estamos, nuevamente, ante la encrucijada escéptica. Pero, Agustín ya explicitó la irrefutabilidad de la conciencia sobre sí misma. Toda reflexión del alma lleva a captar inmediatamente su ser, su conocer, su querer, su engañarse, su dudar, etc. Puedo dudar y poner en tela de juicio las opiniones y enunciados sobre algo externo o interno a mí, pero la realidad misma de la autoconciencia, no. Así como, tampoco, puedo poner en duda, dice, la impresión que recibo de los sentidos, no hay exactitud ni error en la percepción misma, sino que lo hay en la opinión y el juicio que emito sobre lo que percibo.

            En estas ideas se aleja de la tradición platónica, y ajusta más su perspectiva a las filosofías helenísticas. Los sentidos, si bien, son una forma de conocer inferior al entendimiento y a la contemplación, no por eso hay que desdeñarlos. Son necesarios para realizar el trayecto de conocimiento de lo conocido a lo desconocido.

            Nuestra alma está conformada por la imaginación que aprehende en forma de imágenes mentales los datos sensoriales, por tanto, hay una relación de dependencia entre la imaginación y el cuerpo. Luego, encontramos a la razón (ratio scientiae), básicamente discursiva y argumentativa, es la razón científica que hace uso de elementos de juicio que permiten su rol de juzgar las imágenes mentales que recibo de las cosas. Juzgar (medir, comparar, unir, dividir, etc.) la realidad, ¿con criterios externos a mí? Si es así, caigo en la aridez problemática de la filosofía tradicional, si los encuentro en mí, ¿deberé aceptar que toda verdad proveniente del juicio es subjetiva? Pero hay evidencia en mí, en la que no cabe ninguna valoración relativa ni subjetiva, por ejemplo, relaciones lógicas (principio de no contradicción) o relaciones o razones matemáticas (2+2=4). Entonces, hay ideas y relaciones en mi alma, de las que hago uso, que no pertenecen a la realidad externa, pero sin embargo se aplican a ella, y éstas son inmutables.

“R.– ¿No es también evidente que del centro de la esfera no se pueden trazar ni dos círculos iguales?
A.– La misma evidencia tengo de esa verdad.
R.– Y la línea y la esfera, ¿son cosas idénticas o diversas?
A.– Muy diversas.
R.– Si, pues, igualmente conoces ambas cosas y tanto difieren entre sí, según afirmas, luego hay una ciencia indiferente de cosas diferentes.
A.– ¿Quien lo niega?
R.– Tú lo has negado hace poco pues preguntándote cómo quieres conocer a Dios hasta decir basta, me respondiste que no podías explicarlo, por no conocer ninguna cosa con que se midiera el conocimiento de Dios, pues nada semejante a Él te ofrecía la ciencia. Ahora bien ¿la línea y la esfera son semejantes?
A.– ¿Quién dice eso?
R.– Pues yo no te he preguntado si conoces algo parecido a Dios, sino si conoces algo con una ciencia tan perfecta como la que quisieras tener de Dios. Lo mismo conoces la línea que la esfera, siendo cosas diferentes entre sí. Dime, pues, si te bastará conocer a Dios como conoces una esfera geométrica, esto es, con un conocimiento cierto y seguro.”

(Soliloquios, Libro I, cap. IV)

            Primero, hay evidencias autorreflexivas que no admiten duda alguna, segundo, hay relaciones inmutables que admito en mi alma y que las puedo recordar cuando quiera, no sin cierta dificultad, y hacer uso de ellas. Dios es lo absolutamente perfecto y grandioso, fuente de la Verdad y de la Bondad, Sumo ejemplar y creador de todo lo existente; Dios no puede estar en nosotros, pero, como dice la autoridad, sí nosotros ser su imagen. Agustín, entiende esto, como participación de nuestra alma o espíritu en el Espíritu de Dios como dador de vida, participación en el Verbo como dador de orden y relación, y participación en Dios absoluto como esencia pura.

            Primeras evidencias, de que el camino de retorno hacia la Unidad y Verdad absoluta (redeat ad Deum) es el hombre interior, es la autoconciencia irrefutable. Esta idea va a influir mucho el pensamiento medieval, desde una perspectiva particularmente asociada a un realismo gnoseo-ontológico. Perspectiva que, si bien, busca explicar el ser de las cosas, hay “una tendencia señaladísima a reducir la existencia de una cosa a su esencia, y a responder a la pregunta ¿qué es, para una cosa, ser?, con la respuesta ¿es ser lo que es?”[5]. Por otra parte, la evidencia inmediata, la intuición intelectual, es garantía de verdad. Con la llegada de las obras físicas y metafísicas de Aristóteles a la Europa del siglo XII, y su posterior asimilación, la evidencia intuitiva deja de ser garantía de verdad, aunque sí de saber que algo es (aprehensión inmediata del ser existente), pero no qué es (aprehensión mediata de la esencia o quididad); pero para esto, va a ser necesaria una progresiva distinción entre esencia y existencia (filosofía árabe). Esa garantía de verdad pasará al ámbito del juicio y la reflexión.

* * *

Tercera reflexión: La Verdad como ejemplar en cada hombre.

            Dios es la Suma Verdad, porque todo es por Él, y todo lo que es, es verdadero en sí mismo. Cada cosa creada no es la verdad, sino que es verdadero por provenir de la Verdad (Orden, Inteligencia).

           

“A.– Pues eso digo y así defino, sin temor a que mi definición sea rechazada por demasiado breve. La verdad me parece que es «lo que es».
R.– Nada, pues, habrá falso, pues todo lo que es, es verdadero.”

                (Soliloquios, Libro II, cap. V)  

            Si todo lo que es, es verdadero, entonces no existe el error. En sentido puramente ontológico no hay error, las cosas son, y son al participar en su esencia y existencia de algo superior. Para Agustín, hay gradaciones del ser (elemento que luego tomará como argumento Anselmo de Canterbury), hay diversidad y multiplicidad, pero no error en la creación. El error se da en el juicio de la razón, y el camino de búsqueda de la verdad que hace el hombre debe realizarse como dilucidación y purificación de su propia actividad interior para alcanzar la contemplación del ejemplar absoluto, la Verdad divina, acceso a la vida feliz y eterna.

“Mas si así buscamos lo contrario a la verdad, no en cuanto es verdad, sino en cuanto existe suma y supremamente, aunque esto mismo lo es en tanto en cuanto es verdad, ya que la llamamos verdad porque por ella son verdaderas todas las cosas en la medida en que existen, y en tanto existen en cuanto son verdaderas; sin embargo, porque se me presente esto tan evidente, de ningún modo eludiré el problema. En efecto, si ninguna esencia en cuanto es esencia tiene algo contrario, mucho menos tiene contrario aquella primera esencia, que se llama verdad, en cuanto es esencia. Lo primero es verdadero; efectivamente toda esencia no es esencia por otra cosa sino porque es. El ser no tiene como contrario sino el no ser, por lo cual nada hay contrario a la esencia. Luego de ningún modo cosa alguna puede ser contraria a aquella sustancia que es absolutamente suprema y primera. De parte de la cual si el alma posee aquello mismo por lo que ella es, -porque esto que el alma no lo tiene de sí misma, no lo puede tener de otra parte sino de aquel ser que por esto mismo es más perfecto que el alma- no hay ser por cuya causa lo pierda, porque no hay ningún ser contrario a ese ser por el que lo tiene; y por eso, no deja de existir. La sabiduría empero, porque la tiene por conversión hacia aquello de lo que procede, la puede perder por separación. Porque la separación es contraria a la conversión. Pero aquel ser que participa de aquél al que ninguna cosa es contraria, no tiene ninguna posibilidad por la que pueda perderlo. En consecuencia el alma no puede perecer.”

(Sobre la inmortalidad del alma, Cap. XII, 19)

            Aquí, reafirma la diferencia y dependencia entre la verdad relativa y la Verdad (Dios). Una puede tener su contrario, el error o la falsedad, por ser, justamente, relativa. Esta verdad es comparable, cotejable, y también juzgable. La otra, es única y absoluta, es el criterio superior desde el cual todas las verdades son cotejadas.

            El ser mismo de cada cosa proviene de Dios, de su Esencia y Verdad, por eso dice, que no hay ser que pueda arrebatar el alma a algo, ya que no hay contrario para quien da vida a todo ser (o sea, quien da el alma a cada ser). Empero, realidades que, concretamente, en el ser humano, dependen del acto voluntario y están sujetas a la naturaleza del libre albedrío, tal como la sabiduría, sí pueden tener su contrario, ya que en este caso, la sabiduría se da por conversión o retorno del ser a su fuente.

            El mismo libre albedrío es parte del ser dado por Dios al hombre, por tanto no tiene contrario y nada puede arrebatárselo. Pero, sí puede tener su contrario la actividad voluntaria de realizar acciones conforme a Dios (participando de la Bondad).

* * *

Cuarta reflexión: El símil de la visión y la luz.

            La metáfora de la visión y de la luz para explicar, de una forma didáctica, la relación entre conocimiento humano y la verdad, proviene de la filosofía antigua. Platón la utiliza más de una vez, sobre todo en el diálogo República. De cualquier manera, el significado mismo de teoría como actividad intelectual (theorein) es, aproximadamente, ver con la mente, contemplar con la mente, y ésta significación se rescata ya en la filosofía presocrática.

            El neoplatonismo hace uso de este símil para poder explicar la idea de emanación desde el Uno (Unidad absoluta) hacia los seres múltiples, particulares y sensibles, o, en otras palabras, para explicar el despliegue de la Unidad. La necesidad de explicar la unidad inherente a todo lo que es, y no de una manera dicotómica, lleva a relacionar visualmente la gradación del ser en términos de mayor o menor luminosidad proveniente del acercamiento o alejamiento ontológico de la fuente primordial y basal (“la luz” o “el sol”).[6]

            Agustín, como ha sido planteado, fiel a la imagen trinitaria, descubre en el conocimiento humano ciertos niveles conexos y jerárquicos: la percepción sensible, la razón (ratio scientiae), y la sabiduría (ratio sapientiae).[7] Ante esto, él mismo aplica el símil citado anteriormente: el alma racional, la capacidad de razonar, la razón que juzga las cosas, la intuición de las ideas ejemplares con las cuales juzgo, la ascensión sapiencial hacia el Verbo de Dios, tienen su imagen correspondiente en el ojo, la capacidad de ver, el mirar, y el ver o contemplar. A su vez, la potencia de Dios de quien depende todo, se asume como necesaria para el acercamiento a él; este poder de la Bondad de Dios hacia el hombre, es la Iluminación.

“R.– Es razonable tu interés. Pues te promete la razón, que habla contigo, mostrarte a Dios como se muestra el sol a los ojos. Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas de las ciencias se asemejan a los objetos, iluminados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo terreno. Y Dios es el sol que los baña con su luz. Y yo, la razón, soy para la mente como el rayo de la mirada para los ojos. No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. El ojo del alma es la mente pura de toda mancha corporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esto principalmente se consigue con la fe; porque nadie se esforzará por conseguir la salud de los ojos si no la cree indispensable para ver lo que no puede mostrársele por hallarse inquinada y débil. Y si cree que realmente, sanando de su enfermedad alcanzará la visión, pero le falta la esperanza de lograr la salud, ¿no es  verdad que rechazará todo remedio, resistiéndose a los mandatos del médico?”

(Soliloquios, Libro I, cap. VI)

            Si bien, la idea de emanación neoplatónica, ni la de construcción necesaria a partir de elementos preexistentes (Timeo platónico), no es aceptada por la verdadera filosofía de Agustín, éste aplica el símil de la luminosidad para hacer entender el influjo de Dios sobre las cosas creadas, la diversidad ontológica (seres sensibles, seres espirituales), y la idea de que las criaturas participan de un eterno y único ejemplar superior.

            Esta luminosidad define y forma las cosas según la naturaleza dada. En el hombre, en un sentido espiritual, esa luminosidad trasunta en iluminación interior, en la posibilidad que tiene el hombre, no por sí mismo, de poder contemplar lo que está en su interior y que intentó descubrir con todas sus herramientas, pero le falta la luz de la Verdad para poder contemplar. El hombre por sí solo, por ser ente relativo como las demás criaturas, no puede traspasar la frontera de la visión espiritual de Dios y de sus ideas o arquetipos. Es necesaria la iluminación divina; un alumbramiento superior, ya que “la sapientia humana incluye necesariamente esta iluminación.”  [8]

También, Aristóteles utiliza el ejemplo de la visión y la luz para tratar la cuestión del intelecto, comparándolo con la potencia sensible y la capacidad de ver. Dice que así como necesitamos la luz para que se hagan visibles los colores y formas de las cosas que queremos percibir, y eso permite que sean percibidas, también, el intelecto o razón necesita de cierta potencia activa y externa para permitir la intelección. Ahora bien, Aristóteles no se adhiere a ninguna resolución teológica del asunto, ni habla de iluminación divina, aunque relecturas del Estagirita desde una perspectiva neoplatonizante y religiosa (como en el caso de algunos falasifa árabes, por ejemplo Avicena o Ibn Sina) aceptan la idea del intelecto agente como un iluminador externo.

Volviendo a Agustín, como se ha dicho, mantiene la idea de una Verdad absoluta a la que debe tender el hombre para la vida feliz, así como tender a la Bondad divina mediante decisión en las acciones. Todo lo creado es verdadero por ser, y lo es por un ser que es Verdad y Bondad, entonces no hay nada en la creación que sea falso. Nada de lo dado en esencia directamente por Dios es falso (porque lo absoluto no admite contrario), ahora si algo de la naturaleza dada implica cierta libertad, como en el hombre, nos encontramos con la realidad de los contrarios: libre albedrío (posibilidad de lo bueno o lo malo), conocimiento (posibilidad de lo verdadero o lo falso). Entonces, para el hombre, el acceso a la verdad es una búsqueda, un trayecto de lo conocido a lo desconocido.[9]

Este trayecto en términos metafóricos, implica la preparación de los “ojos” (mente) y estar capacitado para “mirar” lo inmaterial y superior. Para eso, se debe liberar al alma de obstáculos corporales (emociones, pasiones) que la desestabilicen. No es negar las emociones, sino dominarlas con el juicio de la razón y con miras al fin deseado.

Al estar capacitado para “mirar”, el alma puede hacerlo con las ideas abstractas que abundan en la memoria. Pero “mirar” no es lo mismo que “ver o contemplar”, es necesario para lo último, cierta disposición especial hacia el objeto –en términos cristianos, caridad o amor hacia ese objeto último que es Dios.

 “R.– La mirada del alma es la razón; pero como no todo el que mira ve, la mirada buena y perfecta, seguida de la visión, se llama virtud; así, la virtud es la recta y perfecta razón. Con todo, la misma mirada de los ojos ya sanos no puede volverse a la luz, si no permanecen las tres virtudes: la fe, haciéndole creer que en el objeto de su visión está la vida feliz; la esperanza, confiando en que lo verá, si mira bien; la caridad, queriendo contemplarlo y gozar de él. A la mirada sigue la visión misma de Dios, que es el fin de la mirada (no porque ésta cese ya, sino porque no hay más que mirar). Esta es la verdadera y perfecta virtud: la razón que llega a su fin, premiada con la vida feliz. Y la visión es un acto intelectual que se verifica en el alma como resultado de la unión del entendimiento y de objeto inteligible, lo mismo que para la visión ocular concurren el sentido y el objeto visible, y ninguno de ellos se puede eliminar, so pena de anularla.”    

(Ibid.)

            El fin de conocimiento de Dios, de la Verdad, es alcanzar el máximo peldaño que pueda llevar adelante el hombre, y así en su propia perfección llegar a la vida feliz, que incluye la vida ultraterrena, por eso, en el texto anterior y en el  capítulo siguiente, Agustín hace hincapié en virtudes espirituales que deben acompañar a las virtudes éticas y teóricas: la fe, la esperanza, y la caridad.

            La virtud es “la recta y perfecta razón”, y la virtud permite llegar a la verdad o sea a la rectitud de nuestros juicios sobre las cosas. La verdad es la rectitud de la razón en correspondencia al objeto de conocimiento. La virtud se logra a través del reconocimiento de las ideas ejemplares (bondad, verdad, belleza, igualdad, etc.) que permiten juzgar la realidad. Ese reconocimiento, mediado por la iluminación, acerca al alma a su propia naturaleza, y a reconocer que es imagen de Dios y que en ella están las imágenes de las ideas divinas.

            Se puede decir, que el trayecto del conocimiento es un continuo auto-reconocimiento del alma, descubriendo en sí misma, a partir de lo conocido, lo desconocido o “visualmente” oculto al alma. La contemplación de la Verdad misma, Dios, se permite luego de una “curación de los ojos” del alma, y en la misma contemplación el alma misma se trasciende en su visión, situación ésta que, para Agustín sólo puede suceder fuera de esta vida terrenal.

La Verdad de Dios es eterna e inmutable; la verdad humana es la rectitud de la razón dirigida hacia su objeto; lo verdadero es el objeto comprendido por la recta razón. La verdad es perfectible, pero es inmortal como el alma (argumentos del De inmortalitate animae), ya que la verdad no perece luego que el objeto verdadero desaparece (Soliloquios, Libro II, cap. II).

* * *

Quinta reflexión: el camino hacia la verdad. Relación entre verdad, error y semejanza.

            En nuestra mente, la opinión dada mediante un enunciado acerca de un objeto, puede tender a la verdad, si es que el juicio toma como modelo a las ideas innatas (imágenes de las ideas divinas), y se ajusta rectamente al ser del objeto. Un juicio erróneo es un juicio que se aleja del modelo o ejemplar inmutable que se hace imagen en el alma. Asimismo, un juicio erróneo es el juicio que no expresa lo que el objeto (o cosa) es.

            Algo es lo que es (su esencia: una esencia creada), y no lo que se le asemeja, o lo que me parece. Por esto, para Agustín, los sentidos me aportan datos necesarios para conectarme con la realidad sensible, pero ésta es cambiante y mudable. La “mirada” interior del alma apunta a la pretensión de conocer la realidad de una forma objetiva (ciencia), ya que la “forma a priori” de la objetividad gnoseológica está en las ideas ejemplares en mi interior, las cuales permiten descubrir la correspondencia con el ser de las cosas (formas o esencias).

            Hay, por su parte, una crítica fuerte a la tendencia a configurar la verdad en relación a la semejanza o al parecer. Esta crítica apunta a las desviaciones que pueden darse en nuestra percepción sensible con respecto a los objetos, y el entender lo semejante y desigual como igual. Así, en los sueños puedo percibir alguien que es hombre X pero no es el verdadero hombre X, sino uno semejante, y en este caso inferior (no tiene existencia subsistente). También, un ser puedo percibirlo, en sueños, con otra forma distinta a la real.

            Por otro lado, estando despierto también puede suceder que dos cosas distintas, me parezcan por su gran semejanza, iguales. Debería poder aceptar que una pintura sobre un determinado objeto no es el objeto mismo, tal como la imagen en el espejo no es el objeto mismo, sino semejante y, por tanto, es falso.

“R.– Llamamos también falso árbol al pintado, y falsa la cara reflejada en el espejo, y falso el movimiento de las torres vistas cuando se navega, y falsa la rotura de un remo en el agua; todas esas cosas se llaman falsas por ser semejantes a las verdaderas.”

(Soliloquios, II, 6)

            Según Agustín, la semejanza de las cosas “en lo que toca a los ojos, es origen de la falsedad.”[10] La verosimilitud es origen de la falsedad, y esta verosimilitud surge por la percepción del alma, y, por otro lado, de la experiencia sobre las semejanzas en la naturaleza. Esta verosimilitud se “disfraza” de verdad, en la relación de cosas desiguales, juzgándolas como iguales; o ambas verdaderas, cuando una es verdadera y la otra es falsa, motivando el error en nuestro juicio.

            Resulta interesante ver como Agustín se enfrenta a las conclusiones escépticas. Pero sin caer por ello en un razonamiento ingenuo sobre la pretensión de verdad. Así, hecha mano a las propia duda para poner en tela de juicio cierto status de enunciados que pueden pecar de engaño o de error y falsedad. No es una postura escéptica metódica, pero asume que hay que establecer claramente las posibles fuentes de error en nuestra alma, para así avanzar en la ciencia y sabiduría. Esta duda es la misma que le brindó confirmación de que soy alguien existente y que sé que soy ese alguien (fallum, ergo sum).

            La solución escéptica, nuevamente, es combatida por Agustín. El único garante de la ciencia es la verdad. Y la verdad de las cosas alcanzada con el trabajo de la razón, si bien no es fin último del hombre, sí es garantía de la ascensión progresiva hacia la esperada contemplación de Dios.

* * *

Bibliografía.

AGUSTÍN de Hipona, San: Obras. Ed. Católica, 1946.

COHRANE, C. N.: Cristianismo y cultura clásica. FCE, Bs As, 1949.

GARRIDO, Juan José: El pensamiento de los Padres de la Iglesia, Akal, Madrid, 1997.

GILSON, Etienne: Dios y la filosofía. Emecé, Bs As, 1945.

Prof. Nicolás Moreira Alaniz

Docente de Historia de la Filosofía Medieval

Dep. de Filosofía – Instituto de Profesores “Artigas”

2012

---

[1] E. Gilson dice: “Si la verdad es divina, y el hombre no es dios, no debe el hombre poseerla. Pero, como sin embargo, la posee, el único modo que encuentra San Agustín para explicar la paradójica presencia de la verdad inteligible, que es divina, en el hombre, que no es dios, consiste en considerar al hombre como conocedor de ella a la luz permanente de una verdad supremamente inteligible y subsistente por sí, es decir, a la luz de Dios.” (Dios y la filosofía, II, p. 77).

[2] COCHRANE, C., XI, p.399.

[3] GARRIDO, J. J., V, p. 79.

[4] Argumento similar en Soliloquios, II, 13.

[5] GILSON, E., II, p. 80.

[6] En la perspectiva plotiniana, el acceso contemplativo a la Unidad implica un estado extático en el cual el alma se diluye en el absoluto, es la pérdida del yo. En la visión agustiniana, el alma llega a la contemplación de Dios sin perder su naturaleza; la resolución es un acceso contemplativo racional y no una pérdida de sí. Es interesante ver como intenta dar solución a este tema, Juan Escoto Erígena en el Periphyseon (I, 450B-451B).

[7] Ibid. 2, pp. 402-403.

[8] Ibid. 3, p. 80.

[9] El camino hacia la verdad está, como vimos, definido en tres niveles necesarios (percepciones sensibles, razón científica, y sabiduría). Asimismo, hay tres estados del alma racional que deben darse para llegar a la verdad de algo: la atracción hacia un objeto (suggestio), la disposición hacia la verdad de ese objeto (cupiditas), y el asentimiento ante la verdad de ese objeto (consensio rationis). Ibid., p. 434.

[10] Soliloquios, II, 6.