Obras de San Agustín - Tomo III - BAC
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYYkpRLVR2aHFrOTg/view?usp=sharing
Filón de Alejandría - Obras Completas
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYYmoxWVBnWTdUak0/view?usp=sharing
Etienne Gilson - A Filosofia na Idade Media
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYQVpIcWtvNGdzbzA/view?usp=sharing
Alain de Libera - Por qué hay medievalistas
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYTDdsZmktOE0ySmc/view?usp=sharing
The Cambridge History of Later Medieval Philosophy 1100-1600
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYVTdfU2N3bTlMejg/view?usp=sharing
The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity vol I
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYVGhCcWVXbDRtNlE/view?usp=sharing
Abu'l walid ibn Rusd (Averroes) - Tratado decisivo sobre la armonía entre religión y filosofía (Kitab fasl al maqal)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYVHpWRW5SWk53a1k/view?usp=sharing
Abu'l walid ibn Rusd (Averroes) - Incoherencia de la Incoherencia (Tahafut al tahafut) - vol I-II - de Primera a Cuarta Discusión
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYMXBxZEFkN201NGp1ZUtSR2xLajNFWnMyQmdz/view?usp=sharing
Fredegiso de Tours - Sobre la nada y las tinieblas (De Nihil et Tenebris) - fragmentos
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYV2NUcndRbFFSM0E/view?usp=sharing
Corporalem animae substantiam: corporeidad y simplicidad del alma en el pensamiento de Tertuliano - Nicolás Moreira Alaniz
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYQWNOUkhnRWhyMWs/view?usp=sharing
La Filosofía Árabe - Miguel Cruz Hernández
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYOWVUREQ0V3U1Ums/view?usp=sharing
La cuestión de los universales en la Edad Media - selección de textos de Porfirio, Boecio, y Pedro Abelardo - (Bertelloni; Marchetto; Tursi)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYRUpzV1VRRUd5V28/view?usp=sharing
Abu Hammid al Ghazzali (Algacel) - Intenciones de los filósofos (Maqasid al falasifah) - trad. Manuel Alonso Alonso
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYWndyMnU5ZklBd2M/view?usp=sharing
Abu Hammid al Ghazzali (Algacel) - Incoherencia de los filósofos (Tahafut al falasifah) - trad. Sabih Ahmad Kamali
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYNVk3b0gzUWhDdGs/view?usp=sharing
San Agustín de Hipona - Sobre la inmortalidad del alma (De inmortalitate animae)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYTWMzSDF5REJkbnc/view?usp=sharing
Pedro Abelardo - Historia de mis desventuras (Historia Calamitatum mearum)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYUmNtdmRwTFRvTmM/view?usp=sharing
San Justino "el mártir" - selección de textos de Apologías y de Diálogo con el judío Trifón
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYeUxiVFpuakxDYWs/view?usp=sharing
Taciano "el sirio" - selección de textos de Discurso contra los griegos
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYYXQ4ZWRFLUp4UXM/view?usp=sharing
Paul Spade - History of the Problem of Universals in the Middle Ages - notes and texts
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYaS1kWEFrWFQxT28/view?usp=sharing
Abu Nasr al Farabi - The Philosophy of Plato and Aristotle: The attainment of happiness (Kitab tahsil al saadah); Philosophy of Plato (Falsafah al Aflatun); Philosophy of Aristotle (Falsafah al Aristutalis) - trad. Muhsin Mahdi
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYZzBlR2syenRTUzg/view?usp=sharing
Abu Yusuf al Kindi - Sobre la Filosofía Primera (Fi al falsafah al ula)
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Abu Nasr al Farabi - Catálogo de las Ciencias (Ihsa al ulum)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYZDdFcF9UZjVtX2s/view?usp=sharing
Tomás de Aquino - El Ente y la Esencia (De Ente et Essentia)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYMUkxNm1xQnZRU1k/view?usp=sharing
Alejandro de Afrodisia - Suplemento (Mantissa) al libro Acerca del Alma: Tratado sobre el Intelecto - trad. José Manuel García Valverde
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYcWU1VTdDalMxSWc/view?usp=sharing
Tertuliano de Cartago - Apologético (Apologeticum)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYdGhGNXliRF9MWDQ/view?usp=sharing
Abu Nasr al Farabi - Sobre el intelecto y lo inteligible
https://drive.google.com/folderview?id=0B74z4VNpIcWYN1E2Vk96ZjNMcEE&usp=sharing
Tomás de Aquino - Summa Teológica - BAC
https://drive.google.com/folderview?id=0B74z4VNpIcWYamZYWGUyYkNRWlU&usp=sharing
Majid Fakhry - Al Farabi. Founder of Islamic Neoplatonism
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYV2M2QzZ1bS1pMTg/view?usp=sharing
Damien Janos - Method, Structure and Development in al Farabi's Cosmology
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYUS1obkpfWVN6bWc/view?usp=sharing
Ian Richard Netton - Al Farabi and his School
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Robert Pasnau (edit.) - The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. Vol.3 Mind and Knowledge
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYWG9XY09QWjFuYXM/view?usp=sharing
Tesis condenadas por Etienne Tempier (obispo de París) en 1277 - (latín): en Siger de Brabant et L'Averroïsme Latine au XIIIme Siècle (Pierre Mandonnet)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYRjFsUV96eXEwenc/view?usp=sharing
Los Filósofos Medievales II (selección de textos fuente) - Clemente Fernández (edit.)
https://drive.google.com/file/d/0B74z4VNpIcWYYUhCMDcxVlM3WEU/view?usp=sharing
jueves, 30 de octubre de 2014
jueves, 18 de septiembre de 2014
“El innatismo de las cogniciones primarias
y la adquisición del conocimiento en Tahsil al-saadah de al-Farabi ”
Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Presentación.
La figura de Abu Nasr Muhammad
ibn al-Faraj al-Farabi (872 Transoxiana-950 Damasco), es una de las más
importantes en la primera etapa de desarrollo de la filosofía árabe medieval,
de tal forma que fue denominado, por exponentes posteriores (Ibn Sina, Ibn
Rushd), el “segundo maestro” por su relevancia, luego de Aristóteles[1].
Formó parte de la corriente de
los filósofos (falasifa), inaugurada, especialmente, por al-Kindi.
Además de adoptar la impronta proveniente del neoplatonismo y el peripatetismo
de la antigüedad tardía, en algunos aspectos rescató el influjo de tendencias y
disputas provenientes de las escuelas teológicas (kalam), sobre todo de
los mutáziles (al-mu’tazilah), que se gestó a partir del siglo VIII,
arropada bajo la protección e incentivo de los califas abásidas de Bagdad.
Entre sus diversas obras originales, comentarios y opúsculos,
rescatamos el tratado referido a la
consecución [u obtención] de la felicidad [o la salvación]. Este “Tratado sobre
la consecución de la felicidad” (Risala
tahsil al-saadah) forma parte de
una trilogía compuesta también por el “Tratado sobre la filosofía de Platón” y
el “Tratado sobre la filosofía de Aristóteles”. Tomaré como referencia la
traducción al inglés, realizada por Muhsin Mahdi
(1962).
La obra trata sobre la relevancia y problemática del conocimiento humano. Tal
importancia reside en un total convencimiento que el conocer intelectivo
y racional, conduce a adquirir los principios y herramientas correctas para
alcanzar la felicidad terrena y suprema. La ciencia teórica o especulativa precede,
por lo menos formalmente, al desarrollo de la ciencia práctica. Los fundamentos
de una vida feliz en comunidad se deducen de los fundamentos universales y
necesarios de la ciencia teórica que estudia el principio de los seres
naturales.
El planteo del problema.
Al-Farabi comienza presentando las
diferentes formas en que puede y debe desarrollarse el camino del conocimiento
humano con miras a la obtención de la felicidad. Los métodos para lograr la
realización de tal pretensión pueden mostrarse diversos, aunque, en última
instancia, puedan resolverse en dos: el método demostrativo y el método
persuasivo (iv, 55, p.44).
De esta
forma, las preguntas que podrían surgir, serán, ¿qué relación hay entre estos
métodos? ¿qué aporte hay de cada uno? Ahora, es interesante que, para él, las
diferencias de ambos métodos no constituyen la configuración de un doble acceso
a la verdad, sino que, su postura es la entender que la verdad alcanzada, sí y
solo sí, puede constituirse como tal, mediante un método lógicamente
estructurado y en correspondencia con una realidad ontológica de la que debe
dar cuenta, y ese debería ser el método demostrativo o filosófico[2].
Más
adelante, al-Farabi se detiene, en determinar cuál es el principio de nuestro
conocimiento discursivo; a partir de qué y cómo generamos conocimiento
verdadero sobre la realidad, mediante una clara asimilación de la
gnoseología y lógica aristotélica:
“Las cogniciones primarias relativas a cada género de
seres, son los principios de instrucción para tal género, siempre que posean
las bases y condiciones mediante las cuales el estudiante es guiado hacia la
certera verdad acerca de lo que quiere conocer de ese género.”
(La consecución
de la felicidad, i, 5, p.15)
“Las primeras premisas son
conocidas mediante un conocimiento primario; desde su base cada uno procede del
conocimiento subsecuente alcanzado por la investigación, la inferencia, la
instrucción, y el estudio. Por la investigación o la instrucción alguien puede
buscar el conocimiento de las cosas desconocidas desde el exterior: cuando
están siendo investigadas y su conocimiento es confuso, son problemas; y luego
cuando el hombre mediante la inferencia o el estudio ha sido conducido a
convicciones, opiniones o conocimientos sobre éstos, se convierten en
conclusiones.”
(La consecución de la felicidad, i, 2,
p.13)
Cuando habla de conocimiento primario,
se puede entender que él se refiere a cierta aprehensión intelectiva
inmediata sobre algo exterior al alma, pero del cual, no debo,
necesariamente, ser consciente de cómo lo adquirí ni de dónde surgió.[3] Al-Farabi se refiere a las cogniciones primarias
como principios de instrucción o de conocimiento, los cuales ofician de
primeras premisas en los razonamientos que pretenden llegar a concluir las
verdaderas causas de las cosas que están comprendidas en una especie y en un
género tal.
Ahora, la ciencia que estudia las
causas de los seres, en tanto necesarias y naturales (o sea, según al-Farabi,
no generadas por un agente voluntario), es la ciencia teórica, incluyendo
diferentes de niveles de conocimiento, por su objeto y no por su método:
metafísica, matemáticas, física –óptica, mecánica, ingeniería. Es
imprescindible, pues, que las primeras premisas de las primeras
demostraciones teóricas contengan ciertas cogniciones primarias que hayan sido
adquiridas, no de nuestra percepción sensible, sino de nuestro mismo intelecto.
El
innatismo de nuestros principios cognitivos primarios.
Hay
indicaciones concretas del autor en diferentes obras sobre la existencia de
cogniciones innatas en el ser humano. Este innatismo debe siempre conectarse
con la idea de Dios dador de las formas y potencias intelectivas y
determinantes de la realidad creada, a través de las causas segundas o
celestes hasta culminar en el intelecto agente dador de las formas intelectivas
primarias, y agente de la actualización del entendimiento humano.
En “Kitab al tanbih ‘alá sabil
al sa’ada” (“Información sobre el camino de la felicidad”), el autor
dice que son “aquellas de cuyo
conocimiento nadie carece, …tales como el todo es mayor y más que su parte o
que el hombre no es caballo y otras semejantes …éstos se llaman conocimientos
notorios o primeros principios reconocidos. Cuando un hombre los niega, pues
puede negarlos de palabra, sin embargo no puede negarlos en su mente… Todas
estas cosas de cuyo conocimiento nadie carece están presentes en la mente del
hombre desde el comienzo de su existencia de manera innata.” (233-235,
p.73).
Así, tal tipo de cogniciones son
formas conceptuales innatas, diferentes a lo que pueden ser las meras
disposiciones o potencialidades innatas de los individuos, con variedad de
gradación, p.e. claridad, prudencia, agudeza mental, rectitud, etc. Las
cogniciones primarias, inclusive se inscriben en el ámbito de nuestro
intelecto, pero no están siempre en acto, ya que, en referencia al fragmento
anterior, nadie entonces podría negarlos aunque sea con la palabra. Además, tal
posibilidad iría en contra de lo que dice Aristóteles sobre nuestro intelecto,
el cual es en potencia todas las formas. El entenderlos implica que el
intelecto agente, permanentemente en acto y separado de todo sustrato material,
actualice los primeros principios que están en potencia en nuestra mente.
Por otra parte, no es de otra
forma que se actualizan sino cuando pretendemos conocer las cosas externas, por
lo tanto cuando el móvil es conocer y actuar en la realidad. ¿Tales
cogniciones son, en este sentido, a la vez que innatas, cogniciones a
priori, formas conceptuales en sí mismas independientes de todo contenido,
pero que para generar conocimiento demostrativo certero son necesariamente actualizadas
con la experiencia? ¿o, tal vez, sean conocimientos cargados de
evidencia y adquiridos por la proyección, sobre nuestro intelecto posible,
de la formalización del agente externo y en acto?. En ambos casos, la
potencialidad del intelecto se mantiene, ya sea por la existencia de formas
a priori en potencia en nuestro intelecto, o por la actualización de las formas
recibidas en el intelecto posible mediante el concurso del intelecto agente.
En “Tratado sobre el
entendimiento y lo inteligible”, nos recuerda lo expresado en el Tahsil al-saadah, donde vuelve sobre la
existencia, en nuestro intelecto, de proposiciones universales y necesarias no
adquiridas mediatamente por la inferencia ni el estudio: “… adquiere desde su niñez la certeza de las
proposiciones universales, verdaderas y necesarias. Y no se trata de una
adquisición obtenida por argumentación o por meditación, sino [algo que el
hombre tiene] natural y propiamente desde su infancia. (…) con ella [la
facultad del entendimiento] obtenemos el primer conocimiento y la primera
certidumbre acerca de las proposiciones indicadas sin que sea precedida ni de
meditación ni de consideración alguna.
Dichas proposiciones universales constituyen los principios de las ciencias
especulativas.”[4]
Ahora, si al-Farabi hace referencia
a cogniciones que son innatas, ¿a cuáles se refiere? Si no es posible que sean
formas inteligibles en acto, entonces debe entenderse como formas a priori
de la experiencia, pero en potencia. Tales formas proposicionales
ofician de principios del conocimiento teorético: principio de identidad, de
causalidad, de relación y subordinación, de no contradicción, etc. Esta lectura
podría ir más de acuerdo con este innatismo cognitivo y, asimismo, con la
postura farabiana de la necesidad primaria de la teorética con respecto a la
práctica, sin embargo con relación de mutua dependencia funcional.
Sobre esto último, nos dice: “Si,
luego que la virtud teorética ha causado que el intelecto perciba las virtudes
morales, éstas pueden ser realizadas en acto si la virtud deliberativa las
discierne y descubre los accidentes que deben acompañar sus inteligibles, para
así llegar a la existencia [una existencia causada por la voluntad]…”. (ii, 35, 27, p.32-33). “Esta facultad lógica nos hace capaces de
discernir que lo que inferimos sea un conocimiento certero o una mera creencia,
que sea la cosa en sí misma o su imagen y similitud.” (i, 4, 10-15,
p.14-15).
Aparentemente, en apoyo a la idea expresada en “Información sobre camino
de la felicidad”, el autor, en Ihsa’al-‘ulumwa-tarfhi-buha
(“Catálogo de las ciencias”) nos dice, en su artículo II, que “hay que advertir que entre los juicios
racionales los hay en que cabe el error, pero también hay algunos en lo que no
es posible que el entendimiento se equivoque en manera alguna; a saber,
aquellos juicios que el hombre encuentra en su alma grabados, como si hubiese
sido creada con el conocimiento cierto de ellos …”El todo es mayor que la
parte. Todos número tres es impar”.”[5]
No hay una afirmación concluyente en cuanto a la naturaleza de estos
principios de conocimiento, si son puras formas o contenidos a priori de la
experiencia, pero sí, su carácter necesario e innato.
En la parte II del Kitab al-siyasa al-madaniyya (“Libro del
Gobierno Político”) dice algo que parecería ir en contra, o por lo menos,
no menciona, en cuanto a la existencia de cogniciones primarias innatas. Dice
que lo que el hombre posee en forma innata, como especie, y los individuos que
están comprendidos en ella, son disposiciones y facultades comunes y otras
propias.
“Las disposiciones que son por naturaleza no
fuerzan a nadie ni le obligan a hacer eso, sino que sólo son disposiciones para
hacer esa cosa, para la que están preparados por naturaleza, de una manera más
fácil para ellos.” (Al-Farabi (2008): II, p.100-101).
Al siyasa
al-madaniyya
En esta misma obra, un poco antes,
hace una afirmación mucho más explícita en cuanto a que lo innato en el
hombre es una facultad o principio activo que está en potencia, y que es
actualizado por el intelecto agente, una vez que previamente se hayan
actualizado la capacidad de sentir y apetecer.[6]
Así, una vez más, nos encontramos con esa matriz de interdependencia entre la
facultad teórica y la volitiva.
En cuanto a la naturaleza de tales cogniciones
primarias que identifica con los principios de instrucción o conocimiento,
podríamos decir que, a través de las obras tenidas en cuenta, el autor presenta
una posición no muy clara: los primeros principios son contenidos innatos
(en Kitab al-tanbih’alà sabil al-saadah,
y en Kitab ihsa al-ulum); los
primeros principios son meras disposiciones o formas innatas (en Kitab al-siyasa al-madaniyya).
En la base de esta dilucidación, se
encuentran varias cuestiones entrelazadas:
1) la
urgencia por conformar un conocimiento con fundamentos y conclusiones
lógicamente necesarias y certeras, el conocimiento teórico de las esencias
de las cosas; el desvelamiento de los principios ontológicos fundamentales del
ser;
2) determinar
la orientación con criterios necesarios que permitan al hombre transitar el
camino a la felicidad terrena y suprema; camino que por sí sólo estaría
determinado y orientado por la contingencia de las circunstancias y los
accidentes variables;
3) defender
la idea que el hombre produce conocimiento sobre las cosas, y que ese
conocimiento le permite aventurarse en el discernimiento y la realización de
acciones;
4) distinguir
que así como el hombre es responsable de sus actos ante los demás y ante Dios, la
potencialidad efectiva del hombre es dada por Dios mismo.
Los dos primeros puntos hacen a la consecución de un
trayecto científico fundado en verdades necesarias e independientes de toda
contingencia con miras a alcanzar la felicidad; los dos últimos hacen a la
necesaria proyección del hombre, como ser creado, libre y responsable de sus
acciones ante Dios, en la realización de ese camino a la felicidad.
La
significación y alcance del término adquisición.
Una pregunta posible surge,
posteriormente a la afirmación del carácter innato de ciertas cogniciones: ¿ese
innatismo es propio en un sentido autónomo, o parcialmente autónomo, o
hay una dependencia notoria de la denominada adquisición
[consecución, realización] generadora desde nuestro intelecto, ante la
providencia y omnipotencia divina?
No hay que perder de vista en
el pensamiento claramente racionalista de la falsafa, que el contexto aporético de tal discusión es el
desarrollado por la teología musulmana, y especialmente la teología
mu’tazil y as’ariya.
En este sentido, el planteo
farabiano en el Tahsil al saadah
destaca en varias oportunidades la palabra adquisición. Tal palabra se
debe entender en dos sentidos en cuanto es expresada en este texto, 1)
adquisición (tahsil) como obtención
o alcance en relación a un fin, en este caso, la felicidad; 2) adquisición
(kasb) como producción, en este
caso, la producción humana cuando realiza los inteligibles, ya sea los
naturales a partir de formas externas naturales y necesarias, o voluntarias a
partir de formas engendradas, adquiridas, en el intelecto.
La fuente posible del sentido del
término kasb en esta obra, esté en la
discusión teológica entre mu’táziles y as’aríes, y entre tendencias dentro
mismo del movimiento mutázil, sobre el alcance de la adquisición en el hombre.
¿Esta adquisición es producción en sí misma, liberada de toda
dependencia, así como la creación divina; o se entiende como producción
posibilitada por una disposición o potencia dada por Dios? En este segundo
caso, tal afirmación no niega la posibilidad de que la acción misma de adquirir
sea libre por parte del hombre. Ambas posturas fueron, anterior y
contemporáneamente a al-Farabi, mantenidas por tendencias pertenecientes a
la escuela mutázil. La existencia de
una tradición iraquí, no sólo en Basora sino también en Bagdad, permitiría
suponer una posible conexión o influencia relativa de esta escuela del kalam en su pensamiento. Integrantes de
la escuela, p.e. Abu Hasim al-Yubba’í, y Abd al-Yabbar (contemporáneos
de nuestro autor), mantuvieron doctrinas teológicas con rigurosidad
dialéctica, y asimismo, con la exigencia de un “empleo sistemático del método y demostración apodíctica”.[7]
Según comentarios de la época,
al-Yubba’í afirmaba que “el Creador es [agente] poderoso para
[obrar] aquél género de movimientos y reposo para el cual dio poder a sus
siervos y para todo lo demás para lo
cual les dio potencia, (…) pero no calificaba a su Señor con potencia para
crear la fe mediante la cual fueran creyentes y la justicia mediante la cual
fueran justos, ni la palabra mediante la cual fueran locuentes. (…) También
tiene por absurdo eso en toda cosa con que se califique el hombre. El sentido
de esto es que el hombre es agente de aquello cuyo nombre se derive de él.”[8]
La creación divina, fuente de
todo lo creado, es también fuente de las potencias “creadoras” del hombre
–intelectiva y volitiva-, pero no de su actualización y funcionamiento. El
hombre “crea” no en un sentido absoluto, sino obrando “mediante instrumento, un miembro y una potencia [quwa] inventiva.”[9]
El hombre se define como adquirente, aquel ser que puede producir, inventar,
generar, mediante instrumentos y capacidades naturales y adquiridas.
Al-Farabi adopta una postura
semejante, desde un análisis más racionalista, pero sin olvidarse del sustrato
religioso que configura la estructura de su pensamiento. La idea de que el
hombre crea de forma absolutamente distinta a como lo hace Dios, se mantiene en
la base de una posición gnoseológica igualmente diagramada por el aristotelismo
neoplatonizante. El ser humano “hace” o “realiza” las formas inteligibles de
las cosas exteriores, produce o adquiere una forma del ser en su intelecto[10],
el cual da noticia de la realidad existente, así como de la acción intelectiva
misma.
Conclusión.
El conocimiento verdadero que nos
permita actuar y vivir en acuerdo con la pretensión de alcanzar la felicidad
suprema, para lo cual previamente hay que rescatar y hacer realizable la plena
identidad entre la felicidad individual y la felicidad de la comunidad, debe
congeniar, por un lado, la necesariedad de la verdades fundamentales sobre la
realidad que nos sirven de modelo o paradigma para nuestra realización como
parte constitutiva de la comunidad de seres humanos [el modelo ontológico del
orden político y moral]; y, por otro lado, la necesaria adquisición y
aplicación de verdades derivadas que se ajusten a la contingencia del tiempo,
lugar, composición social, costumbres, etc., que hacen a las diferencias entre
los seres humanos. El camino es progresivamente, de la ciencia teórica,
apodíctica, hacia la ciencia política generadora de recursos y medios[11]
para la vida en comunidad. Si el camino es inverso, sucede lo que
exhaustivamente, al-Farabi destaca en, p.e., Kitab al-huruf (Libro de las Letras), la religión, las costumbres,
los símbolos e imágenes, se transforman en el fundamento de una verdad
aparente.
Volviendo a la obra central de
este trabajo, “La consecución de la felicidad”, y luego de haber rescatado
enunciados que nos confirman la idea de que ciertas cogniciones y/o
disposiciones primarias son innatas, debemos analizar la conexión establecida
entre los principios de instrucción en relación a un cierto género y los
principios del ser relativos a ese mismo género. Esa conexión implica, en
algunos casos, identidad, y en otros discordancia; en el primer caso, los
principios de instrucción se muestran como cogniciones primarias evidentes y
necesarias, producto de una adquisición [producción, kasb] inmediata (al-mubasar) que, como hemos dicho, no está
determinada por la inteligencia agente, sino que la misma habilita o dispone al
intelecto para que al producir los inteligibles también los componga o divida
de acuerdo a estas cogniciones primarias. Las otras, son adquisiciones mediatas
que revelan la debilidad de nuestra capacidad cognitiva, de ellas y
metódicamente es posible adquirir conocimientos de segundo orden verdaderos,
engendrados mediatamente (al-tuwallid).
En relación a la plena identidad de ambos principios, el lógico-cognitivo
y el ontológico, la conexión es entre cogniciones primarias y principios que
son causas [formal, material, eficiente, final, según el género que sea
estudiado] del género en cuestión, sus especies comprendidas, y los individuos
comprendidos en ellas. Es así, que una posible interpretación de la
naturaleza de estos principios de instrucción sea el tener una naturaleza
causal [en los sentidos propios a tal orden de género a estudiar: ya sea,
formal, material, eficiente y final]. Las cogniciones primarias son causa de la
instrucción y el conocimiento, ya sea de la plena evidencia, como de la
demostración silogística. Esa naturaleza causal refiere a la forma
actualizante, la potencia efectiva, la posibilidad de ser algo, y el objetivo
de perfeccionamiento, oficiando de guía para la instrucción correcta.
* * *
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Síntesis.
RUBIO, L.: El “ocasionalismo” de los teólogos
especulativos del Islam, Ediciones Escurialenses, Salamanca, 1987.
Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Dep. de Filosofía –
Instituto de Profesores “Artigas”
moreira71@gmail.com
Docente de Historia de la
Filosofía Medieval en Formación Docente (CFE-CODICEN).
Profesor de Educación Media
(CES-ANEP) – Esp. Filosofía
Maestría en Filosofía
Contemporánea – FHUCE-UdelaR (en curso)
[1] RAMÓN
GUERRERO, R. (2011), VI, p.187.
[2] AL-FARABI
(1962): i, 3, p.13.
[3] AL-FARABI
(1962): i, 2, p.13.
[4] AL-FARABI
(1978): 1, 40, p.4.
[5] Al-Farabi
(2009): p.99.
[6] Ibid., p.97.
[7] CRUZ HERNÁNDEZ, M. (2011): I, 3,
p.109.
[8] Cf
Abu-l-hasan al-As’arí: Postulados de los
islámicos (Maqalat al-Islamiyin), II, 206, 217(9); I, 251. En, “El
ocasionalismo de los teólogos del Islam” de Fray Luciano Rubio (1987): I, p.34.
[9] Ibid, II,
199. En, Luciano Rubio (1987): I, p.38.
[10] AL-FARABI
(1978): 2, 145, p.7. “Una vez que los
inteligibles devienen actuales, devienen seres del universo, en tanto que
actuales, y, en tanto que inteligibles en acto, se les debe contar entre las
cosas reales.”
[11] Al-Farabi
hace referencia en Tahsil al-saadah
(iii, 41-42, p.36-37) a que los medios de difusión de las verdades
fundamentales y los principios prácticos de convivencia son la instrucción
[mediante el estudio, la persuasión o el simbolismo imaginativo], y si no hay
voluntad para ser instruido, mediante la compulsión [de forma coactiva].
martes, 21 de enero de 2014
Links de películas y documentales relacionados con la Filosofía Tardo-Antigua y Medieval
"San Agustín" (2010) - Franco Nero - Parte 1
"San Agustín" (2010) - Franco Nero - Parte 2
"El Nombre de la Rosa" (1986) - Jean-Jacques Annaud
"Visión. La historia de Hildegarda de Bingen" (2009) - Margarethe von Trotta
"Ibn Sina (Avicena)" - documental subtitulado - Córdoba TV
"El Destino (Al-Massir)" - sobre la vida de Averroes (1997) - Youssef Chahine
(subtitulado en inglés)
jueves, 10 de octubre de 2013
"De Docta Ignorancia" Libro II - Nicolás de Cusa
Fragmentos de texto del
Libro II de “La Docta Ignorancia” (1440)
de Nicolás de Cusa
Discreción
de los entes e imposibilidad de la precisión en el conocimiento sobre las cosas
(inquisición comparativa).
Analogía con las figuras
geométricas.
(1) Por ello en lo anterior mostramos que la igualdad
exacta sólo le conviene a Dios, de lo que se sigue que todas las cosas dables,
excepto Él mismo, difieren. Así, pues, un movimiento no puede ser igual a otro,
ni uno medida de otro, en cuanto que necesariamente la medida difiere de lo
medido. Y esto a pesar de que las medidas sean infinitamente útiles. Sin
embargo, si pasamos a la Astronomía, se observa que el arte calculatorio carece
de exactitud, puesto que se presupone que por el movimiento del sol, puede
medirse el movimiento de todos los demás planetas. La disposición del cielo con
respecto a cualquier lugar o al origen y ocaso de los signos o a la elevación
del polo y a las cosas relacionadas con éstas no es exactamente cognoscible. Y
como nunca concuerdan con exactitud dos lugares en el tiempo y en el lugar, es
evidente que los juicios de los astros distan mucho, por su particularidad, de
la exactitud. Si se aplica consecuentemente esta regla a la Matemática se ve
que en las figuras geométricas es imposible la igualdad en acto, y que ninguna
cosa puede concordar con otra exactamente en la figura ni en la magnitud. Y
aunque las reglas son verdaderas en su concepto, sin embargo, describir una
figura igual a otra es una igualdad imposible en acto, pues todas las cosas son
diferentes. (Libro II, cap.I)
Imprecisión de
las ciencias teóricas y las artes miméticas.
(2) De acuerdo con
esto, si aplicamos nuestra regla a la Aritmética veremos que dos cosas no
pueden convenir en número, puesto que sobre la verdad del número varían la
composición, constitución, proporción, armonía, movimiento y todas las cosas,
extendiéndose la variación hasta el infinito. Por esto nos damos cuenta de que
somos ignorantes, pues no hay ninguna cosa que sea igual a otra, ni según los
sentidos, ni la imaginación, ni el entendimiento, ni el obrar, ni tampoco según
la escritura o la pintura o el arte. Y aunque durante mil años se afanara
alguien en intentar imitar a otro en cualquier cosa, nunca llegaría a la
exactitud, aunque alguna vez se pudiera llegar a no apreciar diferencias
sensibles. También el arte imita a la naturaleza cuanto puede, pero nunca podrá
llegar a la exactitud con respecto a ella. Igualmente están lejos de la
exactitud de la verdad la Medicina, la Alquimia, la Magia y las demás artes de
las transmutaciones, si bien alguna sea más veraz en comparación con otra, como
la Medicina es más veraz que las artes de las transmutaciones, como de por sí
es evidente. (cap.I)
Conocimiento humano no alcanza la quididad de las cosas, sino que entiende en cuanto a relaciones entre las cosas.
(3) Hasta aquí, arrastrados por este fundamento diremos: que en las cosas opuestas encontramos algo que excede y algo que es excedido, como en lo simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en lo formal y lo material, en lo corruptible y lo incorruptible, y en las demás cosas. De ahí que no se pueda llegar a alcanzar un puro opuesto en el que las cosas se opongan exacta e igualmente. Así, pues, todas las cosas se hallan en diversidad de grado con respecto a sus opuestos, habiendo en unos más y en otros menos, y surgiendo la naturaleza de uno de los opuestos por la victoria sobre el otro.
Por lo cual el conocimiento de las cosas es investigado
racionalmente, de manera que sepamos de qué modo la composición de una cosa
consiste en cierta simplicidad, y en otra, la simplicidad en cierta
composición; cómo en una consiste la corruptibilidad en la incorruptibilidad,
... (cap.I)
La infinitud de
Dios y del Universo.
No es posible relación proporcional (medible) entre lo
finito y lo infinito.
(4) Pues como cualquier parte del infinito es infinita,
implica contradicción encontrar más y menos allí donde se recurre al infinito,
no pudiendo convenir tampoco el más y el menos al infinito, pues necesariamente
esto mismo sería infinito. (cap.I)
Lo
absolutamente infinito y el infinito contracto.
(5) Sólo, pues,
lo absolutamente máximo es infinito negativamente, porque sólo él es lo que
puede ser con toda potencia. El universo, sin embargo, como comprende todas
aquellas cosas que no son Dios, no puede ser negativamente infinito, aunque no
tenga límites y sea privativamente infinito. Y por esta razón no es ni finito
ni infinito. En efecto, no puede ser mayor que lo que es, y esto sucede por
defecto, pues la posibilidad o materia no se extiende más allá de sí misma.
Pues lo mismo es decir que el universo puede ser siempre mayor en acto, que
decir que el poder se puede convertir en acto infinitamente, lo que es
imposible, ya que la actualidad infinita o eternidad absoluta no puede
originarse de la potencialidad, por ser la posibilidad en acto de todo ser.
Por ello,
aunque con respecto a la infinita potencia de Dios, que es interminable, el
universo puede ser mayor, sin embargo, por oponerse la posibilidad del ser o
materia, que no es extensible en acto infinito, el universo no puede ser mayor,
y así es ilimitado, no habiendo algo mayor que él en acto que le limite, y es,
por tanto, privativamente infinito. El mismo no es en acto sino de modo
contracto, porque éste es el mejor modo de manifestarse la condición de su
naturaleza. (cap.I)
La creación
divina.
El problema de
la creación de lo finito y diverso. La causación de los entes.
(6) ¿Cómo, pues, aquello que no es por sí podría ser de
otro modo que por el eterno ser? Y, puesto que el máximo está alejado de toda
envidia, no puede (en cuanto tal) comunicar un ser disminuido. No tiene, pues,
la criatura, que por el ser tiene todo cuanto es, la corruptibilidad, la
divisibilidad, la pluralidad, y demás cosas de este género por el máximo
eterno, indivisible, perfectísimo, indistinto y uno: ni tampoco por alguna
causa positiva. Pues, como la línea infinita es rectitud infinitamente, y es la
causa de todo ser lineal, la línea curva, en cuanto línea, procede de la
infinita, pero en cuanto que es curva no procede de la infinita, sino que la
curvidad sigue a la finitud, ya que es curva porque no es máxima. (cap.II)
(6ª) La criatura ha sido hecha por
Dios para que sea una, discreta y unida al universo, y cuanto más una sea, más
semejante a Dios será. Pero el que su unidad se dé en la pluralidad, su
discreción en la confusión, y su conexión en la discordancia, no se debe a
Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo contingente. Y quien uniera
a la vez en la criatura la necesidad absoluta, por la cual es, con la
contingencia, sin la cual no es, podría entender su ser. Pues parece que la
criatura, que ni es Dios ni tampoco la nada, casi está después de Dios y
delante de la nada, entre Dios y la nada, como dice uno de los sabios: "Dios
es oposición a la nada por medio del ente".
Pero la
criatura, sin embargo, no puede estar compuesta por el ser y el no ser. Parece
pues, que no es ser porque está por debajo del ser, ni no ser, porque está
antes que la nada; ni tampoco está compuesto por ambos.
Nuestro
entendimiento, que no puede superar las contradictorias, divisiva o
compositivamente, no alcanza el ser de las criaturas, y aunque conozca que su
ser no es sino por el ser máximo, su ser no es inteligible, pues el ser por el
cual es, no es inteligible, como no es inteligible la presencia de los
accidentes si la substancia en la que están presentes no lo es. (cap.II)
Los límites de
la razón. Docta ignorancia.
(7) ... ¿cómo podría entenderse que la criatura no sea
eterna siendo Dios eterno, y, más aún, la misma eternidad? Mas en cuanto la
misma criatura es el ser de Dios nadie duda que es la eternidad, pero en cuanto
cae bajo el tiempo, no es por Dios, que es eterno. ¿Quién entiende que la
criatura sea desde la eternidad y a la vez temporalmente?; no pudo, pues, la
criatura, en su mismo ser, no ser en la eternidad, ni pudo ser antes que el
tiempo, puesto que antes que el tiempo no hay un antes, y así fue siempre,
puesto que pudo ser. ¿Quién, finalmente, puede entender que Dios es la forma
del ser y, sin embargo, no se mezcle a la criatura? Pues un compuesto, que no
puede existir sin proporción, no puede originarse de la línea infinita y de la
curva finita. Pues nadie duda que es imposible que exista proporción entre lo
finito y lo infinito.
(...) ¿Quién hay que pueda entender cómo una forma
infinita sea participada por diversas criaturas de modo distinto, no pudiendo
ser el ser de las criaturas otra cosa que su resplandor, el cual no es recibido
positivamente sino en cosas que son contingentemente diversas?
(...) ¿Quién podría entender cómo todas las cosas
que tienen diversidad por razones contingentes son imagen de aquella única
forma, casi como si la criatura fuera un Dios ocasionado, como el accidente es
una substancia ocasionada, o la mujer un hombre ocasionado; puesto que la forma
infinita no es recibida sino de modo finito, en cuanto toda criatura es casi
una infinidad finita o Dios creado, pues existe del mejor modo posible? (cap.II)
Dios es y se
expresa en todas las cosas, y todas las cosas en Dios. Complicatio y
explicatio.
(8) La unidad infinita es, pues, complicación de todas
las cosas.
En efecto, se
dice que la unidad, que une todas las cosas, es máxima, no sólo porque la
unidad es complicación del número, sino porque lo es de todas las cosas. Y como
en el número que explica la unidad no se encuentra más que unidad, del mismo
modo en todas las cosas que son no se halla sino máximo. (cap.III)
Generación del
Universo como semejanza (igualdad) de la Unidad. El Universo como complicación
de la diversidad de lo múltiple.
(9) Pero está por encima de nuestra mente el modo de la complicación y de la explicación. ¿Quién entendería, pregunto, cómo es hecha por la mente divina la pluralidad de las cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual es, a su vez, la unidad infinita? Si esto se lleva al número, considerando su semejanza, como el número es una multiplicación del uno común hecha por la mente, parece casi que Dios, que es la unidad, se multiplique así en las cosas, puesto que el entender es su ser; pero, sin embargo, se comprende que no es posible que la unidad, que es infinita y máxima, se multiplique. ¿Cómo, pues, se entiende la pluralidad, cuyo ser procede de uno sin multiplicación?, o ¿ cómo se entiende la multiplicación de la unidad sin multiplicación? No, ciertamente, como la de una especie o la de un género multiplicada en muchos individuos o especies, fuera de los cuales el género o la especie no existe sino por obra de un entendimiento que abstrae. Nadie entiende, pues, cómo por el número de las cosas pueda ser explicado Dios, el ser de cuya unidad no es abstraído de las cosas por el entendimiento, ni está unido a las cosas, ni inmerso en ellas. Si se consideran las cosas sin Él no son nada, como el número sin unidad. Si se le considera a Él mismo sin las cosas, Él es y las cosas no son nada. Si se le considera en cuanto que está en las cosas, las cosas en las cuales se considera que Él es, son algo, y en esto hay equivocación, ... (cap.III)
Analogía
especular. La manifestación gradual de Dios en las cosas.
(10) Y sólo se sabe esto, que se ignora el modo, aunque
se sabe que Dios es la complicación y la explicación de todas las cosas, y que
en cuanto es, es complicación, todo en Él es Él mismo y en cuanto es
explicación Él mismo es en todas las cosas lo que son, como la verdad en la
imagen; lo mismo que si hubiera un rostro en una imagen propia que se
multiplicara por sí de lejos y de cerca, no entiendo en cuanto a la
multiplicación de la imagen distancia local, sino gradual, según el parecido
del rostro, pues no podría multiplicarse de otro modo, y de modo distinto y
múltiple apareciera ininteligiblemente y por encima de todo sentido y mente un
solo rostro. (cap.III)
Configuración del Universo.
(11) Pero la unidad contracta, que es el uno universo,
aunque sea uno máximo, como es contracto, no está exento de la pluralidad,
aunque sea el máximo uno y contracto. Por lo cual, si bien es máximamente uno,
su unidad está contraída en la pluralidad, como lo está la infinidad por la finidad,
la simplicidad por la composición, la eternidad por la sucesión, la necesidad
por la posibilidad, y así en las demás cosas. (cap.IV)
Quididad
absoluta y quididad contracta.
(12) De este modo
el investigador podría obtener muchas cosas. Pues como Dios, en cuanto que es
inmenso, no está en el sol, ni en la luna, aunque sea en ellos lo que ellos son
absolutamente, así el universo no está en el sol, o en la luna, aunque sea en
ellos lo que son contractamente. Y porque la quididad absoluta del sol no es otra
que la de la luna (puesto que es el mismo Dios el que es entidad y quididad
absoluta de todas las cosas) la quididad contracta del sol es otra que la
quididad contracta de la luna, porque así como la quididad absoluta de la cosa
no es la misma cosa, la quididad contracta no es sino la misma cosa. Por lo que
queda claro que, como el universo sea quididad contracta, la cual está
contraída de un modo en el sol y de otro en la luna, la identidad del universo
está en la diversidad, como la unidad en la pluralidad; de donde el universo,
aunque no sea ni el sol ni la luna, sin embargo, es sol en el sol, luna en la
luna, pero es lo que es el sol y la luna sin pluralidad ni diversidad.
Universo
expresa universalidad, es decir, unidad de muchos. (cap.IV)
(13) En cada criatura, pues, el universo es la misma criatura, y así cada cosa recibe todas las cosas, para que en ella sean ella misma de modo contracto, no pudiendo cada una ser todas las cosas en acto, pues, por ser contracta contrae todas las cosas en sí misma. Así, pues, si todas las cosas están en todas, todas parecen preceder a cada una. Y esta totalidad no es una pluralidad, pues la pluralidad no precede a ninguna cosa. (cap.V)
Conexión relativa de todas las cosas. El Universo como un
Todo. Analogía del ser vivo.
(14) Se comprende también que de esto surge la conexión y diversidad de las cosas: como cualquier cosa en acto no pudo ser todas las cosas, porque hubiera sido Dios, y para que todas las cosas fueran de modo que pudieran ser lo que es cada una, no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra, como se vio más arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en grados diversos, como también hizo que aquello que son, lo cual no pueden ser a la vez y de modo incorruptible, lo fueran incorruptiblemente y en sucesión temporal, de modo que todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que no podría haber un grado sin otro; al igual que en los miembros corporales uno se une a otro y todos se armonizan. (cap.V)
Proceso generativo desde la unidad
contracta hasta la pluralidad entitativa. Los universales.
(15) Y puesto que la unidad absoluta es primera, y la unidad del universo es por ésta, la unidad del universo será la unidad segunda, la cual consiste en una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda (como se enseña en el Libro de las Conjeturas) es denaria, pues une diez predicamentos, el universo que explica la primera absoluta unidad simple será uno por contracción denaria. Todas las cosas se complican en lo denario, puesto que no hay ningún número por encima de él. Por lo cual la unidad denaria del universo complica la pluralidad de todas las cosas contractas. Y como aquella unidad del universo, como principio contracto de todas las cosas, está en todas, entonces, como el denario es la raíz cuadrada del centenario y cúbica del milenario, así la unidad del universo es raíz de las cosas universales, raíz por la cual se origina primeramente el número cuadrado, casi como tercera unidad, y el número cúbico como unidad última o cuarta, y es la primera explicación de la unidad del universo, que es la segunda unidad; la centenaria es la unidad tercera, y la última explicación la unidad cuarta o milenaria.
(...) El
universo es, pues, la universalidad de diez cosas generalísimas, y después de
éstas los géneros, y luego las especies, y así las cosas universales son
aquellas cosas según sus grados, las cuales existen en cierto orden natural
gradualmente antes de la cosa que ellos mismos contraen en acto. Y como el
universo es contracto no se halla explicado más que en los géneros, y los
géneros no están explicados más que en las especies. Pero los individuos están
en acto, y en ellos están las cosas universales contractamente, y según esta
consideración se ve cómo los universales no son en acto sino de modo contracto.
(cap.VI)
La imagen
trinitaria en la contracción del Universo.
(16) No puede,
pues, haber contracción sin lo contraíble, lo contrayente y el nexo, el cual se
perfecciona por el acto común de ambos. La contraibilidad indica cierta
posibilidad, y está por bajo de aquella unidad que la engendra en lo divino,
como la alteridad por la unidad, pues indica mutabilidad y alteridad en orden
al principio.
(...) El propio contrayente, como determina la
posibilidad de lo contraíble, desciende de la igualdad de la unidad. La
igualdad, pues, de la unidad es la igualdad del ser. El ente y el uno, por
tanto, se convierten. Por lo cual se dice que como contrayente es el que se
adecúa a la posibilidad para ser de modo contracto esto o aquello, desciende
rectamente de la igualdad del ser, que es el Verbo en las cosas divinas. Y como
el mismo Verbo, que es razón e idea y absoluta necesidad de las cosas, Él
mismo, necesita y constriñe la posibilidad al contrayente, de ahí que algunos
llamasen al contrayente forma o alma del mundo, y a la posibilidad materia,
(...).
(...) Y en cuanto al nexo de lo contrayente y lo
contraíble, o de la materia y de la forma, o de la posibilidad y de la
necesidad de constitución, se perfecciona en acto como por una especie de
espíritu amoroso, que los une mediante cierto movimiento. Y este nexo, que por
algunos fue llamado posibilidad determinada, ya que la posibilidad de ser en
acto esto o aquello se determina por la unión de la forma determinante y de la
materia determinable.
(cap.VII)
La imposibilidad del centro fijo.
(17) Porque no puede haber en absoluto dos cosas
iguales en el universo. Por lo cual es imposible que haya alguna máquina
mundana, ya sea la tierra sensible, o el aire o el fuego, o cualquier otra
cosa, como centro fijo e inmóvil con relación a los varios movimientos de los
orbes. Pues no se llega en el movimiento a un mínimo absoluto, tal como un
centro fijo, porque es necesario que el máximo y el mínimo coincidan. El centro
del mundo, en este caso, coincidiría con la circunferencia. Pero no tiene el
mundo una circunferencia, pues si tuviera centro y circunferencia, y tuviera de
este modo dentro de él mismo su principio y su fin, él mismo estaría limitado por
otra cosa, y habría fuera del mundo otro, cosas todas ellas carentes de verdad.
(...) No siendo posible que el mundo se encierre entre un centro corporal y la circunferencia, no se entiende el mundo cuyo centro y circunferencia es Dios. Y aunque este mundo no es infinito, sin embargo, no puede concebirse como finito, por carecer de términos entre los que esté comprendido. Así, pues, la tierra, la cual no puede ser el centro, no puede carecer de todo movimiento, pues es necesario que ésta se mueva de tal manera que siempre infinitamente sea posible que se mueva aún menos. Y así como la tierra no es el centro del mundo tampoco lo es la esfera de las estrellas fijas u otras cosas de su circunferencia, aunque comparando la tierra con el cielo, la tierra parezca más próxima al centro. No es, pues, la tierra tampoco el centro de la octava esfera o de otra; ni de los seis signos que aparecen sobre el horizonte se concluye que esté en el centro de la octava esfera. Pues si estuviera distante del centro y cerca del eje que pasa por los polos, de tal modo que una parte estuviera elevada hacia un polo y la otra alejada del otro, entonces, sólo a los hombres que estuvieran distantes de los polos tanto cuanto se extiende el horizonte aparecería la mitad de la esfera, como es evidente.
Tampoco está el
centro del mundo más dentro que fuera de la tierra. Ni la tierra, ni ninguna
esfera tienen centro, pues como el centro es un punto equidistante de la
circunferencia, y no es posible que haya una esfera o círculo que sea la más
verdadera sin que se pueda dar otra más verdadera, es evidente que no puede
darse un centro sin que pueda darse también otro más verdadero y exacto. Puntos
equidistantes, exactos y diversos, no se pueden hallar fuera de Dios, porque Él
sólo es la infinita igualdad. El centro de la tierra, pues, es el que es centro
del mundo, es decir, Dios bendito. (cap.XI)
(18) Los polos de la esfera coinciden con el centro en cuanto que no es otro el centro que el polo, que es Dios bendito. Y como nosotros no podemos descubrir el movimiento sino por comparación con lo fijo, presuponemos los polos o un centro en las medidas de los movimientos; de ahí que, andando en conjeturas, averiguamos que nos equivocamos en todas las cosas, y nos admiramos cuando, según las reglas de los antiguos, encontramos que no concuerdan las estrellas en su situación, porque creemos que ellos habían pensado rectamente acerca de los centros, de los polos y de las medidas.
Por estas cosas
se hace manifiesto que la Tierra se mueve. (cap.XI)
La Tierra.
Condición de la Tierra.
Movimiento y forma.
(19) Por lo cual, la máquina del mundo tendrá el centro en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno, pues la circunferencia y el centro es Dios, que está en todas y en ninguna parte. La Tierra no es esférica, como dijeron algunos, aunque tienda a la esfericidad, pues en ella está la figura del mundo contracta en sus partes; así como también el movimiento. Pero cuando se considera la línea infinita como contracta, de tal manera que, como contracta, ni más perfecta ni más capaz, entonces es circular, pues en ella coincide el principio con el fin.
Así, pues, el
movimiento más perfecto es el circular y la figura corporal más perfecta la
esférica. Por lo cual todo el movimiento de la parte se dirige para su
perfección hacia el todo, como los cuerpos graves hacia la Tierra y los leves
hacia arriba, la Tierra hacia la Tierra, el agua hacia el agua, el aire hacia
el aire, el fuego hacia el fuego; y el movimiento del todo se asemeja cuanto
puede al circular, y toda figura a la figura esférica, como experimentamos en
las partes de los animales, de los árboles y del cielo. Por lo cual, un
movimiento es circularmente más perfecto que otro, y también las figuras son
diferentes.
La figura de la
Tierra, por tanto, es móvil y esférica, y su movimiento circular, pero puede
ser más perfecto. Y como el máximo no se da en las perfecciones, movimientos y
figuras del mundo, como resulta evidente por las cosas dichas antes, no es
verdad que la Tierra sea vilísima e ínfima, pues aunque parezca la más central
en cuanto al mundo, sin embargo, por la misma razón, está más próxima al polo,
como se ha dicho. (cap.XII)
Naturaleza de la Tierra.
Negación de su vileza.
(20) La Tierra
es, pues, una estrella noble, que tiene una luz, un calor y una influencia
distinta y diversa de todas las demás estrellas, lo mismo que cualquiera de
ellas difiere ¡de otras en luz, naturaleza e influencia. De este modo cualquier
estrella comunica a otra, luz e influencia, no por intención, pues todas las estrellas
se mueven y brillan sólo para ser del mejor modo, y esta participación se
Origina de esto como una consecuencia.
(...) No debe
decirse tampoco que la Tierra, por ser menor que el Sol y recibir su
influencia, sea por ello más vil, porque toda la región de la Tierra que se
extiende hasta la circunferencia del fuego es grande. Y aunque la Tierra sea
menor que el Sol, como por la sombra y los eclipses nos es conocido, no nos es
conocido, sin embargo, cuánto es mayor o menor la región del Sol que la región
de la Tierra. Pero no puede ser exactamente igual, porque ninguna estrella
puede ser igual a otra. Tampoco la Tierra es la estrella mínima, porque es
mayor que la Luna, como nos enseña la experiencia de los eclipses, y es mayor
también que Mercurio, como dicen algunos, y mayor que casi todas las otras
estrellas. Por ello el argumento no demuestra, por el tamaño, nada sobre la
vileza.
(...) Tampoco
con respecto al lugar, porque este lugar del mundo sea habitación de los
hombres, animales y vegetales, que son más innobles que los habitantes de la
región del Sol y de otras estrellas. Pues aunque Dios sea el centro y
circunferencia de todas las regiones de las estrellas, y procedan de Él las
distintas naturalezas de las noblezas, en ninguna región deja de haber
habitantes y no hay ningún lugar de los cielos ni de las estrellas que esté
vacío, y no parece ser sólo esta tierra la habitada por cosas menores. Sin
embargo, por la naturaleza intelectual que habita en esta Tierra y en su región
no parece que pueda darse más noble y perfecta según esta naturaleza, aunque
haya habitantes de otro género en otras estrellas.
Así, pues, el
hombre no apetece otra naturaleza, sino sólo ser perfecto en la suya. No hay
proporción, pues, entre los habitantes de otras estrellas, cualesquiera que
sean, y los de este mundo; aunque toda esa región tenga alguna proporción
oculta a nosotros, según el fin del universo, con esta región, de tal modo que
los habitantes de esta tierra o región tuvieran mutuamente alguna relación con
aquellos otros habitantes mediante la región universal, al modo que las
articulaciones de los dedos de la mano tienen por medio de la mano una
proporción con el pie, y las articulaciones particulares del pie, por medio del
pie, con la mano, en cuanto que todas las cosas están proporcionadas en el
animal íntegro. (cap.XII)
(21) Por ello
la Tierra es casi un animal (como dice Platón), que tiene piedras en lugar de
huesos, ríos en lugar de venas, árboles en lugar de cabellos, y hay animales
que se nutren entre esos cabellos de la Tierra como los gusanos entre los pelos
de los animales.
Y el fuego se
dispone en relación a la tierra casi como Dios con respecto al mundo, pues el
fuego tiene muchas semejanzas con Dios respecto a la tierra, y su poder no
tiene fin, actuando, penetrando, ilustrando, distinguiendo y formando por medio
del aire y del agua todas las cosas en la tierra, que por la tierra son
engendradas, en cuanto que no hay nada en las cosas que no se haga por una u
otra operación del fuego, pues las formas de las cosas son por la diversidad
del resplandor del fuego.
(cap.XIII)
viernes, 19 de julio de 2013
Bibliografía de Filosofía Antigua y Medieval:
ATLAS DE FILOSOFÍA - Peter Kunzmann
ATLAS HISTÓRICO DE LA EDAD MEDIA - Ana Arsuaga
INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES - Giovanni Reale
LÉXICO TÉCNICO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL - Silvia Magnavacca
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE SAN AGUSTÍN - Juan Pegueroles
LA FILOSOFÍA MEDIEVAL - Edouard Jeauneau
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL - Andrés Martínez Lorca
ESTUDIOS SOBRE MÍSTICA MEDIEVAL - Martin Heidegger
APOLOGÍA CONTRA GAUNILO - Anselmo de Canterbury
HISTORIA CALAMITATUM - Pedro Abelardo
CUESTIONES A DE ANIMA III-Cuestión 14 - Siger de Brabante
SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA - Agustín de Hipona
COMENTARIO AL GÉNESIS - Filón de Alejandría
CATÁLOGO DE LAS CIENCIAS - Abu Nasr Al Farabi
LA FILOSOFIA DEL PLATON Y ARISTOTELES - Abu Nasr Al Farabi
HISTORY OF THE PROBLEM OF UNIVERSALS IN THE MIDDLE AGE - Paul Spade
LOGICA INGREDIENTIBUS - Pedro Abelardo
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