Prof. Nicolás Moreira Alaniz
- Historia de la Filosofía Medieval (Filosofía árabe)
Introducción.
La figura de Abu Nasr Muhammad ibn al-Faraj al-Farabi
(872-950), es una de las más importantes en la primera etapa de desarrollo de
la filosofía árabe medieval, de tal forma que fue denominado, por exponentes
posteriores (Ibn Sina, Ibn Rushd), el “segundo filósofo” por su relevancia,
luego de Aristóteles.
Formó parte de
la corriente filosófico-teológica de los mutazilíes (al-mu’tazilah), que
se gestó a partir del siglo IX, arropada bajo la protección e incentivo de los
califas abásidas de Bagdad, quienes habían derrocado a la dinastía Omeya de
Damasco. Ya en siglo VIII el califa Al-Mamun, crea la Casa de la Sabiduría en
Bagdad, casa de estudios y traducción de muchas obras que circulaban en el
Oriente próximo.
Además, del
estudio teológico a partir de la lectura del Corán, también, se generó un
interés por los trabajos de los antiguos que habían sido traducidos y
preservados por círculos cristianos no católicos en Siria oriental. Estos
cristianos nestorianos[1]
mantuvieron escuelas de trabajo, primero en Antioquía, y luego en Edesa y
Nisibis; tradujeron muchas de las obras de Aristóteles[2],
Platón, y representantes de la ciencia antigua, las cuales habían sido
olvidadas y/o prohibidas por la ortodoxia católica.
Cuando en el
siglo VII, los árabes conquistaron la “media luna fértil”, lejos de someter
absolutamente la cultura de los vencidos, absorbieron los elementos culturales
acumulados, y es así que entraron en contacto con estas obras que expresaban un
forma diferente de entender la realidad, hasta ese momento desconocida para
esta etnia conquistadora, aunque abierta al intercambio. Seguramente, las
primeras traducciones del siríaco al árabe o al persa (como segunda lengua en
importancia), fue lenta y dificultosa, pero ya a mediados del siglo VIII, como
decía, nos encontramos con una Casa de Altos Estudios en Bagdad (Casa de la
Sabiduría o Bayt al-Hikmah), dedicada a la traducción, preservación y
estudio de la filosofía antigua.
La escuela o
secta filosófico-teológica de los mutazilíes, manifestó una tendencia
claramente racionalista en cuestiones teológicas, y a su vez, una posición
crítica con respecto a los fundamentos tradicionales de legitimidad del poder
político-religioso, lo cual llevó, luego del siglo X, a la progresiva
disolución de esta secta. Al mismo tiempo, surge en este siglo y en el
posterior, un movimiento fundamentalista religioso de relevancia, que trasunta
en una postura teológica ortodoxa, mística y anti-racionalista (por ejemplo,
Al-Ghazali o Algacel), y que en última
instancia es la que va a predominar. Sobre este punto, es notable apreciar como
los teólogos anti-racionalistas, más que negar la utilidad de la razón,
condenan toda extralimitación de la misma en cuestiones teológicas (similar
actitud asumida por antidialécticos europeos, como Lanfranco de Bec o el mismo
Anselmo de Canterbury). Por esta razón, podemos ver a un Al-Ghazali (siglo XI-XII)
haciendo uso de sus conocimientos de filosofía y aplicando reglas de la razón.[3]
Además de la
secta de los mutazilíes, surge un movimiento cultural más genérico, que
pretende fundar sus verdades en la mera razón y experiencia. Este movimiento
afecta el aspecto teológico, así como promueve un interesante desarrollo de las
ciencias particulares (matemáticas, medicina, astronomía) y artes tales como,
la música, la óptica, etc. Este movimiento racionalista es el denominado mutakallinum,
y en él se expresa el deseo de comprender racionalmente las verdades reveladas
y las tradiciones, también de discutir y poner cara a cara las diversas
opiniones sobre un problema; en él prima la intención de hacer uso de las
herramientas del conocimiento humano para entender lo superior. Este movimiento
de mutakalimíes conformó, junto a la teología sagrada o doctrina religiosa, una
teología natural que intentó explicar mediante conceptos filosóficos
–metafísicos-, las cuestiones reveladas; esta asunción racional de la teología
musulmana, se denominó kalam.
La búsqueda de
comprensión racional llevó, en algunos casos, a conclusiones contrarias a las
dictadas por la autoridad religiosa, de la igual forma que por la misma época
sucedía en Europa occidental (controversias de los dialécticos, como Roscelino
o Berengario, o la postura cuasi-herética de Juan Escoto Erígena).
Las principales
escuelas mutakalimíes fueron, la de Khorasan (escuela Ashariyyah) en Persia, y
la de Bagdad. Justamente, Al-Farabi nace y es educado en Persia, y luego se
traslada a Bagdad para proseguir sus estudios y perfeccionamiento.
El estudio,
entre otras cosas, de la lógica y metafísica aristotélica preparó su mente para
trabajar de una manera metódica y racional. El empleo de razonamientos lógicos
en cuestiones transmitidas por el Corán, no menguó, igualmente, su interés en
analizar y comentar las mismas cuestiones planteadas por Aristóteles y sus
comentaristas neoplatónicos (Porfirio, Proclo, Jámblico, Simplicio) o
cristianos (Boecio).
El problema del
intelecto, su naturaleza y función; la idea del Primer Motor; el cosmos; el
alma y Dios; la felicidad; la verdad; etc., confluyeron en el tratamiento de
problemáticas referentes a la lectura sagrada.
Filosofía y
religión, entraron en contacto, y la pregunta surgió rápidamente, ¿ambas tienen
la misma validez como saber? ¿la verdad que genera cada saber es idéntica en su
naturaleza, o, por el contrario, una es superior a la otra? ¿puede haber
contradicción entre ambas verdades?
El
planteo del problema.
Al-Farabi, en la
primera parte de “La filosofía de Platón y Aristóteles”, a la cual denomina La consecución de la felicidad (Kitab
tahsil al-saadah), y que es previa al desarrollo y comentario del
pensamiento general de ambos filósofos (o “divinos sabios”), presenta las
diferentes maneras en que puede manifestarse el camino del conocimiento humano.
Los métodos para la pretensión de la verdad pueden ser diversos, aunque, en
última instancia, puedan resolverse en dos: el método demostrativo y el método
persuasivo (iv, 55, p.44).
De esta forma,
las preguntas que podrían surgir, serán, ¿qué relación hay entre estos métodos?
¿qué aporte hay de cada uno? ¿qué grado de verdad me proveen?
Ahora, es
interesante que, para él, las diferencias de ambos métodos no constituyen la
configuración de un doble acceso a la verdad, sino que, aparentemente, su
postura es la entender que la verdad alcanzada, sí y solo sí, puede
constituirse como tal, mediante un método lógicamente estructurado y en
correspondencia con una realidad ontológica de la que debe dar cuenta, y ese
debería ser el método demostrativo o filosófico.
Pero, en
principio, Al-Farabi establece, de manera amplia, a partir de qué y cómo
generamos conocimiento sobre las cosas externas, mediante una clara asimilación
de la gnoseología y lógica aristotélica:
“Las primeras premisas son
conocidas mediante un conocimiento primario; desde su base cada uno procede del
conocimiento subsecuente alcanzado por la investigación, la inferencia, la
instrucción, y el estudio. Por la investigación o la instrucción alguien puede
buscar el conocimiento de las cosas desconocidas desde el exterior: cuando
están siendo investigadas y su conocimiento es confuso, son problemas; y luego
cuando el hombre mediante la inferencia o el estudio ha sido conducido a
convicciones, opiniones o conocimientos sobre éstos, se convierten en
conclusiones.”
(La filosofía de Platón y Aristóteles, i,
2)
Cuando habla de
conocimiento primario, él se refiere al conocimiento perceptivo inmediato sobre
algo exterior, pero del cual, no debo, necesariamente, ser consciente de cómo
lo adquirí ni de dónde surgió.[4]
A partir de éstos conocimientos primarios o percepciones, voy asumiendo una
idea más compleja sobre la realidad, que, en términos aristotélicos, me permite
afirmar o negar algo en la forma del juicio.
Estos juicios
pasan a formar parte de una estructura de razonamiento tendiente a llegar a
verdades desconocidas o aclarar opiniones confusas; así del problema podemos
pasar a conclusiones. Entre las herramientas que nombra, surgen dos esenciales:
la inferencia lógica y la instrucción.
Sobre
la instrucción.
Al-Farabi se
refiere a la instrucción como el conocimiento adquirido mediante la percepción
y la actividad racional. Es con la instrucción que puedo conocer la naturaleza
de las cosas, desde lo más particular y contingente avanzando a la realidad
universal e inmutable. Pero, para esto, la instrucción debe corresponderse en
su totalidad y por niveles con la ontología de referencia. Así, la escala de
grados ontológicos se acompaña para su conocimiento de una escala de niveles de
instrucción.
Si la realidad
parte de ciertos principios del ser hacia la multiplicidad de los entes, el
conocimiento humano debe partir de la multiplicidad de los entes para escalar
hacia el conocimiento de los principios del ser. Lo primero, en un sentido
ontológico, es lo último en el conocimiento.
“Las cogniciones primarias relativas a cada género de
seres, son los principios de instrucción para tal género, siempre que posean
las bases y condiciones mediante las cuales el estudiante es guiado hacia la
certera verdad acerca de lo que quiere conocer de ese género.”
(Ibíd.., i, 5)
Entonces, estas
cogniciones primarias o principios de instrucción apuntan a ir descubriendo,
mediante la indagación, los principios fundamentales de los seres, y éstos,
según él, son cuatro: (1) el primero, es relativo a la causa formal, y trasunta
en preguntas de la forma ¿qué es? ¿mediante qué es? ¿cómo es?; (2) otro, es
relativo a la causa agente o eficiente, y surge de la pregunta ¿a partir de qué
es?; (3) por la misma pregunta anterior, se expresa lo relativo a la causa
material; y (4) por último, el relativo a la causa final, que se expresa en la
pregunta ¿para qué es?.
Estos
principios, así como encuentran la unidad en la absoluta identidad del Ser
Supremo (Dios), el cual, a su vez, no admite ninguna causa para sí, no se
encuentran todos juntos en cada género de ser. Así, Al-Farabi justifica la
asunción de gradación ontológica: los seres sensibles o hilemórficos poseen los
cuatro principios o causas; los seres inteligibles no poseen el principio
material; y el ser supremo no posee causa alguna.[5]
Los principios
de instrucción deben, entonces, guiar al investigador, en ese camino de
descubrimiento de los principios del ser en cuestión. Y, en última instancia,
la instrucción alcanza la verdad cuando se identifica con la naturaleza del
ser, o, más bien, cuando el principio de instrucción se identifica con el
principio del ser.
Al-Farabi, con
respecto a esto último, es categórico, reafirmando el objetivo de toda
investigación:
“Toda ciencia cuya única meta sea
hacer inteligibles a los seres, busca primero cerciorarse de la presencia de
todos cuantos estén comprendidos en el género del cual busca conocer las
especies, y, luego, indagar los principios del ser de las especies que poseen
tales principios, y descubrir cuántos principios poseen.”
(Ibid., i, 7)
La
inferencia en el proceso de instrucción. El método demostrativo.
El proceso
inferencial, para Al-Farabi, está constituido por una primera fase en la cual
el investigador toma nota de los casos observables (A1, A2, A3, ..., An),
conformando premisas que, conectadas por la inducción, permiten arribar a una
conclusión general sobre la naturaleza de la especie investigada a partir de la
observación de los n entes posibles que están comprendidos en esa especie de
tal género.
Al-Farabi tiene
en mente que es necesario trabajar firmemente sobre la calidad de los
principios de instrucción o cogniciones primarias, en otras palabras, definir
claramente los criterios de observación, así como los principios de inferencia
inductiva, ya que errores de este tipo pueden redundar en una desconexión entre
la conclusión y el principio del ser referido. Por otro lado, también,
encuentra la posibilidad de error en la natural diferencia de nivel que pueda
haber entre el principio de instrucción utilizado y el principio del ser que
intento abordar; si éste último es superior, en grado, al nivel de instrucción,
sucede que no puedo tener un conocimiento cierto sobre las causas del mismo.
¿Cómo puedo llegar, entonces, a un conocimiento cierto sobre los seres que
superan mis capacidades cognitivas?
Primero, deja en
claro que se pueden conocer dos aspectos del ser o ente: que es (o sea, que
existe), y qué es (su naturaleza o esencia). Esta última es la que hace
referencia a los principios o causas del ser.
Segundo: la
inferencia inductiva, en el caso de seres superiores al nivel de instrucción,
me permite abordar un aspecto de ese ser, por tanto, para conocer qué es debo
hacer uso de otro tipo de inferencia.
Por lo tanto,
dice:
“ (...), entonces, la única vía
para conocer los principios del ser es partir de los principios de instrucción,
y ordenarlos para hacer que la conclusión derive necesariamente de ellos. En
este caso, la conclusión resultante es, ella misma, la fuente por la cual los
principios de instrucción, que han sido compuestos y ordenados, deben su
existencia. (...) De esta manera, uno asciende desde el conocimiento de los
principios de instrucción, los cuales son inferiores a los principios del ser,
hacia la certeza sobre los principios del ser, los cuales son superiores.”
(Ibid., i, 8)
y continúa
diciendo:
“Si el principio del ser, al cual
llegamos por esta vía, tiene un principio, que es más elevado y remoto,
incluimos el primero en una premisa y ascendemos al principio del principio.
Continuamos con este proceso hasta que el último principio a ser descubierto,
en ese género, es alcanzado.”
(Ibid.)
Se entiende que,
mediante la inferencia inductiva se permite llegar a captar intelectualmente la
existencia de un ser superior, el cual es fundamento de los seres inferiores y
dependientes de él, que fueron observados. La causa o principios del ser de
estos entes es este principio superior del cual se conoce su existencia. Esto
último se realiza mediante un proceso inferencial diferente, la deducción.
La cuestión es
que al llegar mediante vía inductiva a una conclusión que exprese la existencia
de algo superior, no se pudo llegar a tener un conocimiento completo del
principio del ser de los entes observados, ya que muchos de esos entes no
pudieron ser investigados. Es por vía deductiva que aspiro alcanzar un real
conocimiento del principio del ser de esa especie, partiendo del fundamento o
causa de ella, ese principio superior.
inducción
A, A1, A2 B (conclusión) Se conoce la existencia de
B, principio superior de A
(premisas)
deducción
B A (A, A1, A2, A3, A4, A5) Se
conoce la existencia de otros elementos de A, y
(premisa) (conclusión) se descubren las causas o principios del ser de A
Este esquema,
basado en la explicación dada en esta misma obra (i, 9), demuestra que mediante
el conocimiento de la existencia de un principio superior, se puede suplir el
escaso o confuso conocimiento de los seres que deben su existencia y naturaleza
a ese principio, ya que al poner la existencia del principio superior como
premisa, deductivamente, adquiero conocimientos sobre estos seres, los cuales
derivan necesariamente de la premisa mayor (principio superior).
Tipos de demostración según la naturaleza y
consistencia de las premisas y sus componentes.
El valor de la
demostración radica en la posibilidad que tenemos de aclarar a nosotros mismos
nuestra propias opiniones acerca de los seres y cotejar su valor de verdad, y a
su vez, explicar o hacer comprender a otro el valor de mis opiniones con
respecto a estos seres.
“Eso mismo nos sucederá
cuando intentemos demostrar a los demás la verdad de nuestras opiniones, puesto
que para evidenciar a los ojos la verdad de una opinión nuestra, habremos de
emplear análogos medios y procedimientos a los que hemos empleado para
evidenciarnos de ella a nosotros mismos. Y si alguien nos contradijere respecto
de alguna afirmación o de algún argumento de los que le hemos presentado en
apoyo de aquella opinión nuestra y nos exigiere que le mostremos cómo dicho
argumento es precisamente prueba de la tesis que nosotros sostenemos y no lo es
de la tesis contraria y por qué nuestro argumento es más apto que otros
cualesquiera para dicha demostración, podremos evidenciarle todo eso. “
(Catálogo de las
Ciencias, art. II)
La demostración, como explica anteriormente, es la manera
que tenemos de evidenciar y transmitirnos a nosotros mismos la verdad de
nuestras conclusiones, y a su vez, hacerlo para los demás, que reciben mis
conclusiones. Lo primero, se refiere, básicamente al verbo interior “grabado
en el alma”, lo segundo a éste y al verbo “exteriorizado por la voz”.[6]
Para Al-Farabi, la lógica establece reglas para el verbo,
ya sea interior (pensamiento) como exterior (lenguaje), ya que están en íntima
relación de correspondencia.
Según el origen de los elementos utilizados para la
demostración, así como la forma gramatical y lógica empleada, y en última
instancia, según el fin que se propone, existen, según él, cinco tipos de
elocuciones o silogismos elocutivos: apodícticas, polémicas, sofísticas,
retóricas, y poéticas.
Cabe, primero, señalar el término “silogismo”. Como hemos
visto, en el proceso de estudio e investigación sobre un objeto, el
conocimiento de la realidad superficial se genera mediante la inferencia
inductiva, y asimismo se llega a afirmar la existencia de una especie o género
superior que explica el ser de la especie investigada. La inferencia deductiva
o silogística permite, a partir de la asunción de ese ser como causa o
principio superior, explicar profundamente los principios del ser de la especie
investigada. Por tanto, si el fin del conocimiento científico es “indagar
los principios del ser de las especies que poseen tales principios, y descubrir
cuántos principios poseen” [7],
la especie o tipo de silogismo define el tipo de elocución que pertenece a tal
o cual arte (o ciencia).
En el artículo II (pp.15-17) del Catálogo de las
Ciencias, se refiere a estas especies.
Las elocuciones apodícticas son aquellas que buscan
producir un conocimiento “cierto” sobre lo que se intenta estudiar, y
cierto es el conocimiento que no admite lugar a ninguna duda, ni posibilidad de
ser refutado o retractarse, ni “sospechas de error”; por tanto, es un
conocimiento, el producido por esta especie silogística, evidente y certero.
Las elocuciones polémicas, parten de premisas sustentadas
en la opinión o sentir común, “de esas que todos lo hombres admiten”. Su
empleo es válido en discusiones donde el fin no es persuadir o convencer, sino
derrotar o refutar la opinión contraria. Es una lucha donde se busca sostener
una tesis, y refutar la contraria, si es posible, inclusive mediante argucias
psicológicas.[8]
Las elocuciones sofísticas tiene por función “inducir
a error al entendimiento, extraviarlo y confundirlo”, para conseguir un
objetivo determinado. Es interesante, por fuera de lo que interesa aquí, el
análisis crítico que realiza Al-Farabi sobre la significación tradicional dada
al término “sofista”.[9]
La elocuciones
retóricas consisten en intentar persuadir de la verdad de una tesis a una
persona que mantiene la contraria, y provocar su asentimiento. Dice que la mera
persuasión es más débil o “inferior en intensidad” a una “opinión muy
probable”, pero ésta se da en diferentes grados, algunas más firmes, “más
eficaces, más elocuentes, más fidedignas que otras”, lo que le permite
acercarse al status de opinión probable. Sin embargo, el no llegar a ser una
opinión muy probable próxima a la certeza, es lo que diferencia a una elocución
retórica de una elocución polémica. Al-Farabi fundamenta la proximidad o no a
una opinión muy probable, en la cantidad de elementos a favor que apoyan la
tesis (“como en los testimonios”), y así, las elocuciones polémicas son
más próximas a la certeza por sustentarse en la opinión o sentir común, entre
otras cosas.[10]
Por último, las
elocuciones poéticas tienen por fin, mediante la palabra, provocar sentimientos
o emociones en un hombre para que realice algo determinado o se comporte de tal
manera. Al-Farabi dice que el tipo de hombre afectado por estas elocuciones
sólo puede ser alguien “falto de reflexión” y por lo tanto se le induce
mediante “la sugestión imaginativa”, o alguien dotado de espíritu
reflexivo, pero que si se busca que actúe de tal manera, pero “si él lo
examina reflexivamente, no es seguro que lo haga.” Es necesario, de este
modo, que el recurso imaginativo preceda a la reflexión.
El carácter de la demostración en Filosofía y
Religión: aportes para su valoración.
La filosofía,
para Al-Farabi, desde una perspectiva asumidamente aristotélica, está
conformada por las ciencias prácticas y las ciencias teóricas, ambas sostenidas
por la lógica. Las ciencias prácticas serían la ética, la política, y el
derecho, división que escapa a la configuración original de Aristóteles. En el Catálogo
de las Ciencias ubica, en el artículo V, junto a la política y el derecho,
a la teología (la teología “natural” de los mutakallimíes). En este texto,
también, diferencia en la teología, el trabajo del teólogo (mutakallim),
propiamente dicho, que deduce y defiende los dogmas mediante el uso de la
razón; y el alfaquí, el cual aplica, sin discusión de principios, los
dogmas y deduce de ellos reglas prácticas. Así, ambos utilizan la deducción,
uno para explicar los dogmas (aspecto teórico) y otros para fundar las reglas
prácticas.
“El mutakallim [teólogo] defiende las cosas que el alfaquí
toma como principios, sin que deduzca de ellas otras cosas nuevas. Y si se da
el caso de coincidir en la misma persona dominio de las dos materias, de modo
que sea a la vez alfaquí y mutakallim [teólogo], esa persona defenderá estas
materias en cuanto que es teólogo, y deducirá de ellas [reglas prácticas] en
cuanto que es alfaquí.”
(Catálogo de las
Ciencias, V, p.39)
Las ciencias
teóricas, son la metafísica, la física, la matemática, y, según lo visto
anteriormente, la teología mutakallim.
Ahora, al
comenzar el trabajo, hacía referencia (La filosofía de Platón y Aristóteles,
iv, 55) a la existencia de dos métodos: el demostrativo y el persuasivo. A la
luz del tratamiento hecho en Catálogo de las Ciencias, se puede entender
de tal forma: existen métodos, basados en elocuciones, que pretenden demostrar
algo; si en la otra obra, Al-Farabi, habla de demostración y persuasión, y
entiende que la primera corresponde a la filosofía, y la segunda, a la
religión; entonces, se puede entender que cuando habla de método demostrativo
se está refiriendo al método demostrativo que se sustenta en elocuciones
apodícticas (como también lo denomina “el método de certeza demostrativa”),
y cuando habla de método persuasivo, se refiere al método demostrativo que se
sustenta en elocuciones persuasivas, y, se puede incluir, tal vez, a las
poéticas.
En parte, la
base de tal interpretación está en las siguientes líneas: “Para todo lo que
da cuenta la filosofía basado en la percepción intelectiva o conceptualización,
la religión da cuenta basada en la imaginación. Para todo lo demostrado por la
filosofía, la religión emplea la persuasión.”[11]
En Catálogo de
las Ciencias, destacó niveles de elocuciones según el grado de acercamiento a
la certeza, por encima de todas está la elocución apodíctica, la cual es
principio de la investigación filosófica, y asimismo de la pretendida teología mutakallim.
La Religión puramente dogmática y práctica, sustenta sus intenciones
demostrativas en la persuasión, y sobre todo en el recurso imaginativo.
“Pero si son conocidos mediante la imaginación a través de fantasías
que los imitan, y el asentimiento de lo que es imaginado de ellos es causado
por métodos persuasivos, entonces los antiguos llaman a lo que comprende estas
cogniciones, religión.” (La filosofía de Platón y
Aristóteles, iv, 55)
La diferencia con la filosofía la remarca más de una vez:
“La filosofía da cuenta de los principios últimos (esto es, la esencia
del primer principio y las esencias de los segundos principios incorpóreos),
tal como son percibidos intelectivamente. La religión establece sus imágenes
mediante semejanzas tomadas de principios corpóreos y los imita por similitud
en los cargos políticos. Imita los actos divinos por semejanza en las funciones
de los cargos políticos. Imita las acciones de los poderes de la naturaleza y
sus principios por la similitud entre facultades, estados y artes que tienen
que ver con la voluntad (...)” (Ibid.)
Y, de esta distinción, establece una relación jerárquica entre una y
otra. La filosofía es, temporalmente, anterior y, cognitivamente, superior a la
religión, desde que la certeza es superior a la semejanza y a la imitación:
“... la religión es una imitación de la filosofía” y “... la
filosofía es anterior en el tiempo a la religión.” (Ibid.)
Conclusiones.
Las distinciones entre los principios y elocuciones de
las artes, marcan una diferencia de niveles de acercamiento a la verdad; así,
no es igual una verdad persuasiva que una verdad imaginativa, ni que una verdad
probable, ni, mucho menos, que una verdad cierta o certera. La filosofía como
ciencia que busca conocer los principios y causas intermedias y primeras de los
seres, hace uso del método demostrativo que permita llegar, vía inferencial, a
verdades que no puedan ser puestas en duda, ni sean verosímiles o probables.
Esto determina y
funda, para Al-Farabi, la gradaciones de saberes, y coloca a la filosofía por
encima de la religión, la cual debe apelar una determinada clase de teología
que demuestra y defiende sus verdades con actitud filosófica. Entonces, una
conclusión persuasiva o imaginativa debería caer si es que contradice una
conclusión apodíctica; la verdad filosófica o teológica mutakallim está
por encima de una verdad de otro tipo si es que la contradice. Esto, tarde o
temprano, llevaría a conflictos entre el orden religioso y el
filosófico-científico; bastaría con un cambio de rumbo en el poder
político-religioso (decadencia del poder central de los abásidas en Oriente, y
fragmentación del poder entre gobernantes locales) para que comenzara a tambalear la supervivencia de semejante
contexto de libre pensamiento.
El éxito de este
movimiento racionalista entre los siglos VIII y X, radica en el apoyo y
subsidio recibido por parte del califato abásida, a diferencia de lo sucedido
en Europa occidental, donde las tendencias racionalistas o dialécticas no
tuvieron apoyo alguno para su libre investigación; Europa estaba dividida en
múltiples reinos, y acosada por sucesivas invasiones, situación que el Islam
oriental no vivía.
Con respecto a la
valoración de la filosofía, la teología y la religión, es importante visualizar
que fue cambiando durante el período filosófico árabe. Ni Avicena (siglo XI),
en Oriente, ni Averroes (siglo XII) en el Occidente árabe, piensan lo mismo que
Al-Farabi al respecto. Averroes, en Sobre la armonía entre Religión y
Filosofía (Kitab fasl al-maqal), desarrolla su visión de que tanto
la filosofía como la religión pueden arribar a la misma verdad entendida por
diferentes métodos (racional, o imaginativo), pero que ambos saberes son
igualmente valorables. Sin embargo la crítica apunta hacia la teología propia
de su época, influida por las corrientes místicas antiracionalistas (por
ejemplo, el sufismo). Esta crítica, desde el análisis alfarabiano sobre las
demostraciones, podría fundarse en que, para Averroes, la teología musulmana se
sustenta en elocuciones del tipo sofístico y retórico. Sin embargo, tanto
filosofía como religión hacen uso de diferentes mecanismos, según el receptor y
el fin propuesto, para alcanzar la misma verdad, en la cual si hay
contradicción, ésta es aparente, y debe revisarse las formas interpretativas: “Por lo tanto podemos afirmar sin duda que cada vez que la conclusión de una
demostración está en conflicto con el significado aparente en las Escrituras,
este significado aparente admite la interpretación alegórica de acuerdo con las reglas de interpretación
del árabe.”[12]
* * *
Bibliografía.
Al-Farabi: “The attainment of happiness”
(Kitab tahsil al-saadah). En: “The philosophy of Plato and Aristotle” (translated
by Muhsin Mahdi). New York, The Free Press of Glencoe, Agora Editions,
1962.
Al-Farabi:
“Catálogo de las Ciencias” (Kitab Ihsa al-Ulum) – trad. Angel González
Palencia. Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1982.
Al-Ghazali: “Incoherence of the philosophers”
(Tahafut al-falasifah) – translated by Sabih Ahmad Kamali. Lahore, Pakistan
Philosophical Congress, Nº3, 1963.
Averroes: “On the harmony of Religion and Philosophy”
(Kitab fasl al-maqal) – translated by George Hourani. London, Messrs. Luzac
& co., 1976.
Canals Vidal,
F.: “Historia de la Filosofía”. Curso de Filosofía Tomista, Editorial
Barcelona, Herder, 2002.
Corbin, H.:
“Historia de la Filosofía Islámica”. Madrid, Editorial Trotta, 2000.
Cruz
Hernández, M.: “Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico I”. Madrid,
Alianza Editorial, 1981.
Gilson, E.:
“La filosofía en la Edad Media”. Madrid, Gredos, 2007.
Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Dep. de Filosofía – Instituto de Profesores
“Artigas”
[1]
Movimiento cristiano fundado por Nestorio, obispo de Constantinopla (entre el
siglo IV y V). Promulgaba la coexistencia de dos naturalezas (humana y divina)
como dos personas independientes en Cristo, de tal modo, que la humana era
sobre la cual, la divina se depositaba. Los dos concilios del siglo V,
anatematizaron su doctrina, y definieron la coexistencia de dos naturalezas en
una única persona. Además, este movimiento constituyó, como tantos otros en esa
época, un medio para la realización de intereses políticos-religiosos.
[2]
Canals Vidal dice: “(…), hay que recordar
que fueron consideradas como obras de Aristóteles algunos tratados de Proclo y
de otros autores neoplatónicos.” (V, I, p. 151).
[3]
“En principio, debo decir: ¿Cómo se podría refutar a alguien que dice que el
sustrato del conocimiento es un átomo individual, el cual, si bien ocupa
espacio, es indivisible? Esta idea se encuentra en las teorías de los
Mutakallimin. Esta idea, al ser aceptada, conlleva a una única dificultad, que
es que debe ser vista como improbable. Pero esta asunción de improbabilidad no
es buena para los filósofos, ya que tienen que ir directamente contra su propia
teoría.” (AL-GHAZALI, XVIII, p. 201).
[4] AL-FARABI,
i, 2, 1962.
[5] Ibid., i, 6, pp. 15-16.
[6] AL-FARABI: Catálogo
de las Ciencias, II, p. 13.
[7] AL-FARABI: La
filosofía de Platón y Aristóteles, i, 7, p. 16.
[8] Ibid.6, p.15: “(...) se sirve de
afirmaciones de común sentir como medios para sugerir sospechas vehementes de
error en su propio ánimo o en el de otra persona, respecto de una opinión cuya
verdad intenta comprobar, llegando hasta imaginar que es cierta, sin que en
realidad lo sea.”
[9] Ibid., p.16:
(...) ni en los siglos pasados existió hombre alguno, cuyo sistema
consistiese en negar la realidad de las ciencias y de las percepciones
sensibles y a quien se aplicase tal sobrenombre, ...”, y “si a alguno lo llamaron así, fue únicamente
porque la habilidad técnica y la manera especial de hablar que empleaba y la
facultad que tenía, era la de engañar y confundir perfectamente a cualquier
persona (...)”.
[10] El criterio
de asentimiento presentado por el eclecticismo de Cicerón, pasa, en Al-Farabi,
a un segundo nivel por debajo del status mismo de certeza o verdad apodíctica.
[11] Ibid. 7,
iv, 55, p.44-45.
[12] AVERROES: Sobre
la armonía entre religión y Filosofía, II, 64.
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