"De intellectu et intellecto" - ABU NASR AL-FARABI: Textos de filosofía medieval /Jesús Caño Guiral.

Extractos, de "Summa Logicae" de Guillermo de Ockham, sobre naturaleza de los universales

Guillermo de Ockham (1280 aprox.-1349)

Cap. 14

2. El universal como signo natural y como signo convencional.

"Pero hay que saber que el universal es doble: existe cierto universal natural que es signo natural predicable de muchos al modo como el humo es naturalmente signo del fuego, el gemido del enfermo lo es del dolor, y la risa de la alegría interior; y este universal no es sino una intención del alma, de manera que ninguna substancia que existe fuera del alma, ni cualquier accidente que existe fuera del alma, es universal en este sentido. Y de tal universal hablaré en los capítulos siguientes. Existe otro universal por institución voluntaria, y así la voz proferida, que es verdaderamente una cualidad numéricamente una, es universal, porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por donde, así como la voz es llamada común, así puede decirse que es universal; pero esto no lo tiene por su propia naturaleza, sino tan sólo por voluntad de los quelo han determinado".

Cap. 15

3. Lo universal no existe como substancia fuera del alma.

"Y porque no basta exponer estas cosas, sino que también han de ser racionalmente demostradas, aduciré algunas razones en favor de las mismas y las confirmaré por autoridades. En efecto, que ningún universal es una substancia que existe fuera del alma se puede probar evidentemente. Primero, así: ningún universal es una substancia singular y numéricamente una, pues si afirmásemos que lo es, se seguiría que Sócrates sería un universal, porque no existe mayor razón para que sea universal una substancia singular más que otra cualquiera. Por consiguiente, ninguna substancia singular es universal, pues toda substancia es numéricamente una y singular, porque toda cosa es una cosa y no muchas, y pues, es una cosa y no muchas, es una numéricamente, pues esto es lo que todos dicen uno numéricamente.

Pero si una substancia es muchas cosas, o es muchas cosas singulares, o muchas cosas

universales. Si lo primero, se sigue que una substancia sería muchos hombres, y entonces, aunque el universal se distinguiera de un particular, no se distinguiría, sin embargo, de los particulares; y si alguna substancia fuera muchas cosas universales, tomo una de aquellas cosas universales y pregunto: o es muchas cosas, o una y no muchas. Si lo segundo, se sigue que es singular; si lo primero, pregunto si es muchas cosas singulares, o muchas cosas universales; y así se tendría un proceso infinito, o se concedería que ninguna substancia es universal de modo que no sea algo singular.

Igualmente, si lo universal fuera algo existente en las substancias singulares, distinta de ellas, se seguiría que podría existir sin ellas, porque toda cosa anterior a otra naturalmente puede existir sin ella según la potencia divina. Mas el consiguiente es un absurdo, luego, etc.

Igualmente, si esa opinión fuese verdadera, ningún individuo podría ser creado, si algo del individuo preexistiera, porque no recibiría todo su ser de la nada, si el universal que existe en él existió antes en otro. Por lo mismo, se seguiría que Dios no podría aniquilar simplemente a un individuo, si no destruyese a todos los demás individuos, porque si aniquilase a algún individuo destruiría todo lo que existe de esencia de aquel individuo, y, por consiguiente, destruiría también lo universal que existe en él y en los otros, y, por consiguiente, no permanecerían los otros, porque no pueden permanecer sin una parte de su substancia cual es la puesta por aquel universal.

Igualmente, tal universal no puede ser afirmado como siendo algo totalmente fuera de la esencia del individuo, y, por consiguiente, el individuo se compondría de universales, y así el individuo más sería universal que singular.

Asimismo, se sigue que algo de la esencia de Cristo sería miserable y condenado, porque aquella naturaleza común que existe realmente en Cristo y en el condenado sería condenada como en Judas. Mas esto es absurdo, luego....

Otras muchas razones pueden ser aducidas que omito por brevedad" ".

Cap. 15

4. El universal como acto del entendimiento.

"Y, por tanto, hay que conceder simplemente que ningún universal es substancia, de cualquier manera que sea considerado, sino que cualquier universal es una intención del alma que, según una opinión probable, no se distingue del acto de entender. Por donde dicen que la intención por medio de la cual entiendo los hombres, es un signo natural significando al hombre, y de tal manera natural como el gemido es signo de enfermedad o dolor, y es un signo que puede estar puesto, en vez de los hombres, en las proposiciones mentales, como la voz puede estar puesta en vez de las cosas, en las proposiciones vocales. Que, en verdad, el universal sea una intención del alma, suficientemente lo expresa Avicena en Met.5, donde dice: digo, pues, que el universal se dice de tres maneras; pues se dice universal lo que se predica de muchos en acto, como hombre; pero se dice universal a la intención, la cual nada impide opinar que se predique de muchos. Por lo que es evidente que el universal es una intención del alma,

naturalmente apta para ser predicada de muchas cosas. También puede ser esto confirmado por medio de la razón, pues todo universal puede ser predicado de muchos; mas solamente la intención del alma o un signo voluntariamente instituido puede ser predicado de muchos, y no substancia alguna. Luego, solamente la intención del alma, o un signo voluntariamente instituido, es universal. Pero ahora no hablo del signo universal como signo voluntariamente instituido, sino que lo tomo por el que es naturalmente universal. Que la substancia, empero, no puede naturalmente predicarse, es evidente, porque de lo contrario, se seguiría que la proposición se compondría de substancias particulares, y, por consiguiente, el sujeto estaría en Roma y el predicado en Oxford, lo que es absurdo. Asimismo, la proposición está en la mente, o en la voz o palabra, o en el escrito, y así no son substancias particulares.

Consta por tanto que ninguna proposición puede estar compuesta de substancias porque se compone de universales. Por consiguiente, los universales no son substancias en manera alguna".

 Cap. 16

5. El universal sólo existe en el alma y no fuera de ella.

"Aunque sea evidente que el universal no es una substancia que exista fuera del alma en los individuos, realmente distinta de ellos, creen algunos, sin embargo, que el universal existe, en cierto modo, fuera del alma en los individuos, no, ciertamente, distinguiéndose realmente de ellos, sino tan sólo formalmente; en verdad, no forman dos cosas, pero la una no es formalmente la otra. Pero esta opinión parece ser irracional, porque en las criaturas no puede existir distinción alguna fuera del alma, en la forma que sea, a no ser que existan dos cosas distintas. Por consiguiente, si entre una naturaleza y una diferencia se da alguna clase de distinción, es necesario que sean dos cosas realmente distintas. Lo prueba así por un silogismo: tal naturaleza no se distingue

formalmente de aquella naturaleza; esta diferencia individual es distinta formalmente de

esta naturaleza, luego esta diferencia individual no es esta naturaleza. Asimismo, una misma cosa no es común y propia; pero según ellos la diferencia individual es propia y el universal es común. Luego, ningún universal es una misma cosa con la diferencia individual. Asimismo, a una misma cosa no pueden convenir cosas opuestas. Lo común y lo propio son cosas opuestas, luego, la misma cosa no es común y propia, lo que se seguiría, no obstante, de ser la diferencia individual y la naturaleza común una misma cosa. Asimismo, si la naturaleza común se identifica realmente con toda diferencia individual, en dicho caso habría realmente tantas naturalezas comunes como diferencias

individuales, y consecuentemente ninguna sería común, sino propia de cada diferencia con la que se halla realmente identificada. Asimismo, toda cosa se distingue por sí misma y no por otra, de todo aquello de lo que se distingue. Pero una es la humanidad de Sócrates, y otra la de Platón, por consiguiente, se distinguen por sí mismas, no por medio de diferencias añadidas. Asimismo, según Aristóteles, todo lo que se diferencia por medio de la especie, se distingue numéricamente. Ahora bien, la naturaleza del hombre y la del asno, se diferencian específicamente por sí mismos, y, en consecuencia, por sí mismas, cualquiera de ellas es una numéricamente. Asimismo, lo que por ningún poder puede competir a muchos, por ningún poder es predicable de muchos, pero una tal naturaleza, si es realmente idéntica con la diferencia individual, por ninguna potencia puede convenir a otro individuo. Luego por ninguna potencia puede ser predicable de muchos, y, por consiguiente, por ninguna potencia puede ser universal.

Asimismo, tomo esa diferencia individual y esa naturaleza a la que contrae, y pregunto: o entre ellas existe una distinción mayor que la que existe entre dos individuos, o menor. No es mayor, porque no difieren realmente. Tampoco es menor, porque entonces serían de la misma razón como los individuos son de la misma razón, y, por consiguiente, si uno es de sí uno numéricamente, también el otro sería uno numéricamente. Asimismo, pregunto: si la naturaleza es la diferencia individual o no. Si lo es, argumento silogísticamente así: esta diferencia no es distinta formalmente de la diferencia individual; luego la naturaleza no es distinta formalmente de la diferencia individual.

Asimismo, esta diferencia es propia y no común, y esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza es propia y no común. Si se dice que esta diferencia no es la naturaleza, se consigue lo propuesto, pues se sigue que la diferencia individual no es realmente la naturaleza, porque del opuesto del consiguiente se sigue lo opuesto del antecedente arguyendo así: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza. La consecuencia es evidente porque de un determinable tomado con una determinación que no le separa ni le disminuye se sigue una buena consecuencia para el determinable tomado en sí mismo. Ahora bien, el realmente no e una determinación que separe o disminuya; por consiguiente existe una buena consecuencia diciendo: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza.

Por lo que hay que afirmar que en las criaturas no existe una tal distinción formal, sino que todas las cosas que en las criaturas son distintas, son también cosas distintas, si cada

una de ellas es una verdadera cosa. Por consiguiente, así como en las criaturas nunca

ceben negarse estos modos de argumentación: Esto es A, esto es B; luego B es A, tampoco deben negarse nunca estros otros: esto no es A, esto es B; luego B no es A. Porque siempre que cosas contradictorias se verifican de algunas cosas, dichas cosas son distintas, a no ser que alguna determinación o algún sincategorema sea la causa de una total verificación, lo que en este caso no debe suponerse. Y, por tanto, debemos afirmar con los filósofos que en la substancia particular nada existe enteramente substancial, a no ser la forma particular o la materia particular o algo compuesto de ambos, y por esto no se puede fingir que en Sócrates existe la humanidad y la naturaleza humana distinta en alguna manera de Sócrates, a lo que se añade una diferencia individual que contrae dicha naturaleza, sino que todo lo substancial que sea imaginable que exista en Sócrates, o es la materia particular o la forma particular, o lo compuesto de ambas, y por lo tanto toda esencia y quiddidad y todo lo que es substancial, si existe realmente fuera del alma, o es materia simple y absolutamente o es forma, o lo compuesto de ambos, o una substancia inmaterial separada, según la doctrina de los peripatéticos.

Conferencia de la Dra. Silvia Magnavacca (UBA)

Lugar: Sala del Consejo - FHUCE/UdelaR

8/11/2012

"LA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL: MENTIRAS Y PREJUICIOS PERSISTENTES"

http://sfu.org.uy/sfu_blog/wp-content/uploads/2012/10/Afiche-Magnavacca-Escol%C3%A1stica.pdf

"Sobre Metafísica/Najat" - Avicena (extractos)

AVICENA, Sobre metafísica: (antología), traducción del árabe, introducción y notas de Miguel Cruz Hernández, Revista de Occidente, Madrid, 1950.

20. La creación¹

a) Analogía de la creación. –Toda fuerza puede ser considerada tanto en sí misma como en su relación con aquello que se sigue de ella, habiendo sido engendrado por ella. La relación de todas las cosas secundarias a la primera, en general, es una relación de creación (ibdā‘)²; y así concretamente, la inteligencia posee propiamente la relación de creación. Después, cuando un intermediario se presenta entre ella y dos seres secundarios, se establece una relación de jerarquía en la cual ésta implicaba el alma. A esto sigue otra relación de creación (ḫalq)³; y las cosas elementales, en tanto que son generales y corruptibles, existen por una razón de generación (takwīn)⁴. La creación (ibdā‘) es propia de la inteligencia, la jerarquía fluye desde ella hasta el alma; la creación (jalq) es propia de los seres físicos y hace subsistir todos dios; y la generación (takwīn) es propia de aquellos seres físicos que son engendrables y corruptibles⁵.

b) Dependencia de lo creado respecto del Creador. –En la opinión vulgar la dependencia de la cosa que se llama «hecha» respecto de la cosa que se denomina «agente», es tan sólo en el sentido en que el no-filósofo llama «hecho» a lo que se hace y «agente» a quien hace. Este aspecto significa que aquello ha sido creado, fabricado y hecho y que el otro lo hace existir, lo fabrica y lo hace. Y todo esto viene a querer decir que el ser es actualizado para una cosa por otra cosa, después de no haber existido antes el primero.

Pero hay algunos que llegan a afirmar que si fuese posible que el Creador no existiese, ciertamente su no-existencia no perjudicaría a la existencia del universo, ya que el universo sólo tenía necesidad del Creador para pasar del no-ser al ser, de tal modo que El sería Agente sólo por esto. Pero una vez que El ha hecho al mundo y le ha dado la existencia de la nada (‘an al-‘adam)⁶, ¿cómo podría pasar de nuevo el mundo del no-ser al ser de modo que tuviese necesidad de un agente?

Mas esto no es así de modo alguno; por ello es preciso que analicemos el sentido de nuestra expresión: ha creado, ha fabricado, ha hecho existir. Y así decimos: cuando una cosa ha sido no-existente y después existe –tras de su no existencia– por una cosa cualquiera, decimos que es hecha (maf‘ūl)⁷; y la cosa que se opone a ésta y por la cual aquella otra existe, la llamamos agente (fā‘il)⁸. Después, en la idea de acto entra la existencia y el no-ser; la realización de esta existencia tras el no-ser es como un atributo que se da como predicado a esta existencia. Pero el no-ser no depende en modo alguno del agente, ni a título de cosa hecha, ni positivamente, y sólo queda, por tanto, que tenga una dependencia en tanto que esta existencia es, o bien la existencia de lo que no es necesario, o bien la existencia de aquello cuya existencia debe ser precedida del no-ser.

Si pudiese admitirse que aquello que viene precedido del no-ser no fuese necesario por otro –y esto puede admitirse por definición–, no existiría dicha dependencia. Por tanto, es evidente que esta dependencia está causada del otro modo; y como este atributo es predicado constante de los seres causados, no les conviene tan sólo después del principio del ser, sino que esta dependencia existe siempre y lo causado no puede jamás prescindir de su causa.

c) Creación y posibilidad. –Todo lo que comienza a ser (ḥādiṯ)⁹ antes de existir ha sido posible, ya que su posibilidad no ha podido ser actualizada. Esta posibilidad es distinta de la acción efectiva del ser que tiene poder sobre lo que tiene un comienzo, y por sí misma no es una cosa inteligible cuyo ser exista fuera de un sujeto de inhesión; antes al contrario, es relativa y precisa de un sujeto. Así, todo ser que tiene un comienzo está precedido por una potencia de ser y por un sujeto. Esta precedencia no es temporal ni local, sino que es una anterioridad o posterioridad esencial que expresa el empezar a ser esencial. Así, si el agente existe en sí y sin embargo no es causa por esencia, la existencia del efecto dependerá de la existencia de otra disposición; si ésta está allí presente –sea una naturaleza, una voluntad decisiva o cualquier otra cosa–, será necesaria la existencia del efecto; pero si no se encuentra allí, será necesaria su no-existencia.

d) Jerarquía de la creación. –En la dependencia esencial de lo creado respecto del creador hay una jerarquía. Hay creación (ibdā‘) cuando de una cosa procede el ser de otra dependiendo únicamente de ella, sin intermedio alguno de materia, instrumento o tiempo; pues lo que es precedido del no-ser temporal no puede prescindir de un intermediario. La creación (ibdā‘) es, por tanto, un más alto grado y que la producción por generación (takwīn) y que la producción temporal (ihdāt)¹⁰.

Pero se dice también creación (jalq)¹¹ en dos sentidos. En primer lugar, esto significa adquirir el ser, sea el que fuere. Y también dar la existencia a un ser que se actualiza por la materia y la forma, sea como fuese. Así, se llama creación, en este segundo sentido, a todo acto existente que no haya estado precedido de cualquier ser en potencia, por encontrarse limitado en el ser por la materia y la forma.

En tercer lugar, creación (ihdāt)¹² se dice desde dos puntos de vista, uno temporal, otro intemporal. Producción temporal (ihdāt zamānī)¹³ significa hacer existir una cosa que no había existido en el tiempo que precede; producción intemporal (ihdāt lā zamānī lahu), significa dar el ser a una cosa que no poseía este ser, ni en tal tiempo ni en otro, ni en ningún tiempo¹⁴. Pues del mismo modo que la cosa a veces empieza a ser según el tiempo, así también otras veces comienza a Ser según la esencia. Aquello cuyo ser empieza, es lo que llega a ser después de no haber sido; la posterioridad como la anterioridad son, pues, tanto por relación al tiempo como por relación con la esencia. Pues lo que existe por sí precede a lo que no existe por sí; y todo ser causado tenía en sí primero el no-ser y después el ser por una causa. Todo lo que es causado es, por tanto, engendrado (muḥdaṯ)¹⁵; es decir, recibe su ser por otro después de haber tenido en su esencia el no ser. Por consiguiente, todo lo causado es por sí mismo engendrado. Y si existiese siempre, por ejemplo, adquiriendo su ser de aquel que lo dona, sería siempre engendrado y tendría una posterioridad esencial en tanto que su ser existía después de no haber sido. Pues su comienzo no tiene lugar solamente en un instante del tiempo, sino que él es «lo que comienza a ser» en todo tiempo y en toda su duración. Así que no puede ser «lo que comienza a ser» después de no haber sido en el tiempo, si no es precedido de la materia de la cual ha tomado su comienzo¹⁶.

21. Modo de la creación¹⁷

a) Cómo interpreta Avicena la creación según el Alcorán. –¡Alabanza a Dios que hiende la oscuridad de la nada por la luz del ser, y extiende sobre las esencias futuras y las moles de los seres posibles las operaciones del bien por pura generosidad y liberalidad pura! El ha dicho –Aquel cuyo secreto pensamiento es santo–, ha dicho magníficamente: «Digo: yo me refugio cerca del Señor de la Aurora.»¹⁸ Este, el que hiende las tinieblas de la nada por la luz del ser, es el Primer Principio, el Ser Necesario por sí. La aurora del ser es uno de los concomitantes de su Bondad absoluta que desborda su esencia concreta individual y es dirigida por e1 destino primero. El primer ser que de El emana es su decreto inmutable en el que no hay mal alguno, salvo lo que se oculta bajo la irradiación de la luz primera, que es el polvo inherente a esta esencia creada de su Esencia. Ciertamente El –¡ensalzado sea!– colocó en primer lugar la expansión, el desbordamiento de la luz del ser sobre las esencias posibles, a pesar del mal inherente a éstas. Y si se pregunta: ¿por qué ha dicho «cerca del Señor de la Aurora» y no «cerca del Dios de la Aurora» o algo de este género? Entonces es preciso responder que es debido a que el Señor es dueño de todo lo que está sometido. Y el que está sometido es el que no puede en modo alguno prescindir de su Señor. Mira al niño que su padre educa. ¿Puede, mientras está sometido, prescindir del que lo enseña? Así, ciertamente las esencias posibles no pueden prescindir en ningún momento de su existencia, ni en ningún estado en que se encuentran, del desbordamiento del Primer Principio¹⁹.

b) El Ser Necesario lo es también como Creador. El Principio de todo es una esencia necesaria, pero el Ser Necesario necesita de todo lo que existe a partir de El, pues de otro modo tendría una disposición que no existiría, y de este modo no sería necesario en todos sus aspectos. Si, por el contrario, una disposición nueva fuese colocada, no en su esencia, sino fuera de su esencia –como algunos suponen a la Voluntad–, entonces habría que preguntarse cómo la voluntad se originaría de la esencia. ¿Acaso existe algo por voluntad, por naturaleza o por cualquier otra causa no importa la que sea? Siempre que es colocada una cosa que comienza a ser después de no haber sido, o bien es colocada como nueva en la esencia del Ser Primero, o bien como no-nueva en su esencia; y al contrario, como algo separado de su esencia. Esto nos vuelve a nevar a lo que ya dijimos, pues si comienza en su esencia, El mismo es invariable. Es, por tanto, evidente que el Ser Necesario por sí es necesario bajo todos sus aspectos²⁰.

c) La esencia de Dios es irradiante . –Queremos explicar en este capítulo que cada uno de los seres ama el Bien absoluto con amor increado y que el Bien absoluto se manifiesta²¹ a [todo el] que lo ama, en tanto que los seres reciben su iluminación y se unen a El en grados diversos. La máxima unión²² con El es en verdad la recepción de su iluminación²³; quiero decir del modo más perfecto que sea posible. Esta idea es lo que los sufies llaman «unión»²⁴. Y El, a causa de su Bondad superabundante, desea que su iluminación se extienda; pues ciertamente la existencia de todas las cosas es por medio de su iluminación.²⁵

Así, el Bien primero por sí se nos presenta como irradiante para todos los seres; pues si su esencia fuera por sí oculta para todos los seres no se manifestaría a éstos, y ciertamente El no sería conocido y nada de El podría ser dado. Y si su Esencia fuese de este modo por influencia de otro, sería preciso seguramente que El tuviese en su Esencia sublime, por la acción de acoger algo extraño, la influencia de otro, y esto es un absurdo. Por el contrario, su Esencia es per se irradiante, pero a causa de la incapacidad de ciertas esencias para recibir su irradiación está oculto a las miradas. Así, pues, en realidad no hay velo nada más que para los seres velados; el velo es la impotencia, la debilidad, la imperfección; su Irradiación es la realidad de su Esencia, pues El no se manifestaría por sí en su Esencia si en verdad no fuese así. Su esencia generosa, pues, es irradiante, y por esto los filósofos le llaman a veces: «forma de la inteligencia». Pues si el Bien absoluto no se manifestase a lo que es donado por El y si esto no fuese donado, estas no existirían. Ya que si no existiese su irradiación, no habría existencia. De este modo su irradiación es causa de toda existencia²⁶.

d) La irradiación es consecuencia de la Ciencia Divina. –Ya hemos visto, según lo que hemos dicho anteriormente, que el Ser Necesario es Uno por esencia, que no tiene cuerpo ni existe en cuerpo alguno, y que no puede dividirse en modo alguno. Además, todos los seres existen gracias a El y es inadmisible que tenga un principio bajo ningún aspecto ni una causa; ni causa de la que El procediera, ni que El existiera en una causa, ni por una causa, ni para una causa, de tal modo que pudiese existir por causa de algo.

Así, no se puede admitir que el flujo de todas las cosas procede de El por medio de una decisión concebida por EL que fuese semejante a nuestra decisión, de producir todas las cosas y de darles el ser. Pues en este caso El tendería hacia algo que no era El mismo, y esto conduciría a introducir la multiplicidad en 1a esencia. Habría en El entonces algo por lo cual se propondría un fin; esto sería su conocimiento, su ciencia de la necesidad del fin, su buen placer o una cierta bondad existente en El que vendría a exigir esto. Tendría acto seguido el fin y después una utilidad que el fin le conferiría, y esto es absurdo. Por tanto, el fluir del todo no proviene de El por vía de naturaleza, ya que la existencia del todo no procede de El por conocimiento ni por consentimiento. Pero ¿cómo es posible esto si El es una Inteligencia pura que conoce su esencia? Es, por tanto, preciso reconocer que E1 está acompañado de la existencia del todo que procede de El, ya que sólo comprende su esencia como una Inteligencia Pura y un Principio Primero.

Así, pues, sólo conoce la existencia del todo que procede de El, en tanto que El es su principio. Por esto no hay en su esencia obstáculo alguno ni repugnancia a la emanación de todo ser de El. Su esencia conoce que su perfección y su grandeza proceden de aquello que el bien hace proceder de El y que hay en ella uno de los concomitantes de su majestad que es amable a causa de El por sí misma. Toda esencia conoce que emana de ella, sin que ningún impedimento pueda mezclarse ahí; por esto se complace en todo lo que de ella procede. El Ser Primero, por tanto, se complace en el desbordamiento del todo que procede de El.

Sin embargo, la Verdad Primera tiene solamente por acto primero y esencial el conocer su esencia, que es por sí sola principio del orden del bien en el Ser. Pues comprende el orden del bien en el ser del modo que es conveniente que sea; este orden no lo aprehende como una inteligencia que pasa de potencia a acto, ni como una inteligencia que pasa de un inteligible a otro, ya que su esencia está exenta de todo lo que existe en potencia, como antes hemos explicado, sino que lo aprehende, por el contrario, como una inteligencia una, y todo de una sola vez.

De lo que ella conoce del orden del bien en el ser se sigue el que conozca cómo es posible este orden y cómo podrá ser del mejor modo posible, a fin de que de este modo el ser del todo se actualice según las exigencias de lo comprendido por ella. Pues en ella la verdad conocida es ella misma –como ya sabéis–: ciencia, potencia y voluntad. Su acto de intelección es causa de la existencia, según el modo que ha como prendido; y el ser de lo que procede de ella se produce por vía de concomitancia y por consecuencia de su propio ser, como una continuación de su existencia; pero no en el sentido de que su ser existiese a causa de la existencia de otra cosa distinta de ella misma, sino que lo hace todo en el sentido de que ella es el ser de quien desborda toda existencia, de quien procede un flujo que se separa de su esencia²⁷.

22. La procesión de los seres creados.

Cómo se produce la multiplicidad de los seres creados. –El realizarse de todo aquello que procede del Ser Primero tiene lugar por vía de concomitancia, ya que es cierto que el Ser Necesario por sí mismo es necesario en todos sus modos, como acabamos de explicar. Pero es inadmisible que el primero de los seres creados que proceden de El, es decir, de las criaturas, sea múltiple numéricamente o por la división en materia y forma, ya que entonces estaría acompañado de algo que no puede proceder de El por sí solo o por otra cosa. Es, por tanto, evidente que el primero de los seres que proceden de la Causa Primera es uno numéricamente, y que su esencia y su quidditas no existen en materia alguna, ya que ningún cuerpo ni ninguna de las formas que son perfecciones de los cuerpos pueden ser sus efectos más próximos. El Primer Ser Causado es una inteligencia pura, en tanto que es una forma que subsiste sin necesidad de materia; es la Primera de las Inteligencias separadas y parece ser el principio motor del cuerpo mas alejado al incitarlo al deseo.

Es evidente que el Primer Ser Causado no puede ser una forma material, y mucho menos puede ser una materia; por esto es necesario que el primer causado sea una forma radicalmente inmaterial o, mucho mejor, una inteligencia. También sabéis que existen varias inteligencias y varias almas separadas: sería absurdo que su ser fuese adquirido por el intermedio de algo que no fuese separado. Pero también, en el conjunto de los seres que proceden del Ser Primero, hay cuerpos; y bien sabéis que éstos no tienen ningún medio, para proceder del Ser Primero sin intermediario; luego tienen que proceder de El por un intermediario. Igualmente sabéis que el intermediario no puede ser puramente uno, pues ya sabéis que lo que es uno en tanto que es uno sólo puede producir lo uno. Con mayor razón ha de existir este intermediario para los cuerpos de los primeros seres creados a causa de la dualidad que exista necesariamente en ellos, o a causa de cualquier clase de multiplicidad²⁸.

b) Multiplicidad de las inteligencias, almas y esferas celestes. –Así, no puede haber en ellas multiplicidad alguna –en las Inteligencias separadas–, sino del modo que yo lo digo. Esto es: que lo causado sea posible por sí y necesario por el Ser Primero. Es necesario porque es una Inteligencia y porque conoce su esencia y conoce al Ser Primero necesariamente. Es preciso, pues, que exista en ella alguna multiplicidad en el sentido de que comprende su esencia como posible en sí, comprende también que la necesidad de su existencia procede del Ser Primero que es Inteligible por esencia y que, finalmente, comprende al Ser Primero. La multiplicidad que le pertenece no procede del Ser Primero, pues la multiplicidad de su ser es suya por esencia, no a causa del Ser Primero; antes al contrario, es del Ser Primero de quien tiene la necesidad de su ser, pues la multiplicidad procedente de aquello que conoce al Ser Primero y conoce su esencia, es una multip1icidad inherente a la necesidad de su comienzo, en tanto que procede del Ser Primero.

1AVICENA, Sobre metafísica: (antología), pp. 158 – 162.

2Ibdā‘: creación, invención < bada‘: inventar, descubrir, crear; cfr. mubdi‘: creador.

3ḫalq: creación, criaturas < ḫalaq: crear, forjar.

4Takwīn: creación, formación < kanakawn: ser, tener lugar.

5Risālat al-Nirūziya, 137. La Creación se dice en árabe de distintas maneras. Se llama Creación: 1. A la procedencia de una cosa de otra (takwīn); o sea, a la generación. Pero propiamente hablando, esta generación no es una creación, sino una transformación. 2. A la creación propiamente dicha respecto de la inteligencia (ibdā‘); y 3. A la creación propiamente dicha respecto de los seres físicos (Jalq). Jalq es el equivalente del Bara' bíblico; pero a veces ibdā‘ se utiliza también en el mismo sentido. (Nota de M. Cruz)

6Proceder de la nada, se dice en árabe ‘an al-‘adam, que literalmente se corresponde absolutamente con la expresión latina ex nihilo; ‘an, en árabe, tiene el mismo sentido de procedencia y dependencia que el ex latino, y ambos son mucho más rigurosos que nuestra preposición de. (Nota de M. Cruz)

7Maf‘ūl efecto, resultado < fa‘al: hacer, obrar.

8Fā‘il: agente < fa‘al.

9 ḥādiṯ: suceso, caso, accidente, literalmente acción < ḥadaṯ: suceder, acontecer, ocurrir, pasar, acaecer; no confundir con ḥadīṯ: tradición del profeta Mahoma que proviene de ḥaddaṯ: contar, relatar a.

10Ihdāt: creación, producción, elaboración. Isārāt, 147-153. (Texto resumido)

11Jalq se emplea en el Alcorán con el sentido de creación, ex nihilo, como equivalente del bara’ del Génesis. Ahora bien, filosóficamente Avicena reduce su extensión y sólo considera Jalq a la creación mediata y en especial a la creación del ser compuesto de materia y forma (Risālat al-Hudūd, 101). Jalq, sin embargo, cae dentro del concepto de ibdā‘, que engloba también a takwīn. (Nota de M. Cruz)

12Ihdāt, en sentido general, quiere decir comenzar a ser; en un sentido más restringido hay que distinguir en el ihdāt dos aspectos: el temporal y el intemporal. La producción temporal (ihdāt zamānī) quiere decir crear lo que antes no existía; la producción intemporal (ihdāt la zamānī lahu) significa dar el ser a una cosa. (Nota de M. Cruz)

13Zamani: tiempo, época, momento < zamin: sufrir de un mal crónico.

14Risālat al-Hudūd, 101-102. Esta última definición se encuentra en el Kitāb al-ḥudūd (Libro de las Definiciones) de Avicena.

15Muḥdaṯ proviene, como ḥādiṯ, de ḥadaṯ.

16Nachāt, 363-364. Si ahora quisiéramos hacer una jerarquía de los seres por su relación con la creación tendríamos: 1. El Ser Necesario Creador (Muhdit); y 2. Los seres creados (muhdatūn). Y éstos los subdividiríamos por el modo de la Creación: 1. Los seres creados inmediatamente (mubda‘ūn); y 2. Los seres creados mediatamente, que serían mujlūqāt, en cuanto que compuestos de materia y forma eran creados originalmente y mutakawwanūn en cuanto a sus cambios sustanciales. En todos ellos lo que esencialmente hay de común es el recibir el paso del no ser al ser por la esencia del Creador. (Nota de M. Cruz)

17AVICENA, Sobre metafísica: (antología), pp. 163 – 168.

18La sura 113 del Corán ha sido comentada por Avicena, el texto completo de la misma es el siguiente:

¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso!

Di: «Me refugio en el Señor del alba

del mal que hacen sus criaturas,

del mal de la oscuridad cuando se extiende,

del mal de las que soplan en los nudos,

del mal envidioso cuando envidia».

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ

مِن شَرِّ مَا خَلَقَ

وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ

وَمِن شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ

وَمِن شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ

19
Tafsīr al-mu‘awwadat al-‘ūlā. Edt. en la col. Chāmi‘ al-Badā’i‘, edt. Ct., págs. 24-26. La Creación, según Avicena, más que lo que nosotros entendemos tomo tal en sentido cristiano, es una emanación. Sin embargo, el Alcorán, respecto a la Creación, es tan tajante y concluyente como el Génesis. La Creación de que habla el Alcorán es la Creación ex nihilo sui et subjecti (Alcorán, VI, 72: VII, 52: X, 3: XI, 9: XIV, 22: XVI, 3: XXV, 6O; XXIX, 43: XXX, 7: XXXII, 3: XXXV, 17: XXXIX, 7: XLI, 8-11; XLVI, 2: LVII, 4; LXIV, 3). Cfr. La Metafísica de Avicena, páginas 133-137. (Nota de M. Cruz)

20
Sifā’, II, 601.

21
Tajallā según el traductor el ingles.

22
La traducción inglesa agrega: El máximo grado, sin embargo, la capacidad de los últimos para recibir esta [unión] depende manifestación difiere en grado, y así igual la conexión que tienen con Él.

23
Según la traducción inglesa: manifestación en su total realidad.

24
Ittihād, según el traductor ingles.

25
En la traducción española se escinde gran parte del texto desde aquí hasta el último párrafo que se presenta modificado.

26
‘Isq, VII, 87-90. La Creación es un concomitante (lāzim) de la Esencia divina; es un carácter que emana forzosamente de la esencia del Ser Necesario. Ahora bien, ¿cómo se produce esta emanación? El capítulo Acerca de la procesión de todos los seres, lo titula «Fī sudūr al-asyā’, de la emanación de todas las cosas, y se supone que en éstas entrarían también las cosas materiales. Sin embargo, el término emanación, por sí mismo, no obliga necesariamente al panteísmo. Así, Santo Tomás emplea emanatio y processio como términos que encierran la creación y procesión de las personas de la Santísima Trinidad (De Potentia, Q. X, arto 1, in corp.). Igualmente, Sertillanges y otros comentaristas modero nos de Santo Tomás, e incluso el propio Gilson, lo; utilizan para hablar del ser tomándolo de Santo Tomás. (Nota de M. Cruz) la traducción inglesa se encuentra en: IBN SINA, A Treatise on Love, translated by Emil L. Fackenheim, Medieval Studies.

27
Nachāt, 448-450.

28
Idem, 450-453.

Textos de Porfirio de Tiro y de Boecio sobre los universales

Porfirio de Tiro

(232-304)

“EXPOSICIÓN DE LAS CATEGORÍAS DE ARISTÓTELES”

(“Porphyrii Isagoge et In Aristotelis Categorías commentarium”)

Pregunta: ¿De qué manera es tomado “común” en la definición de Aristóteles? Pero primero, dime ¿de cuántas formas puede hablarse de “común”?

Respuesta: Afirmo que se dice de muchas maneras. Cuando (1) se llama “común” lo que está dividido en partes, como una barra de pan, y el vino si es una de las cosas que se dividen. Las cosas son “comunes”, en este sentido, por estar divididas en partes de acuerdo a cada uno de los seres. (2) Es denominado “común” lo que no se divide en partes pero  es recibido [heredado] por muchos para su uso, como un caballo o un esclavo que es común a sus hermanos [pares]. (3) Es denominado “común” aquello que está en posesión de alguien de antemano, y luego de ser utilizado, retorna a su propiedad común. El baño público y el teatro son tales cosas. También, en otro sentido, (4) es denominado “común” lo que, totalmente, se da indivisible y simultáneamente en el uso de muchos. De esta manera, mediante la voz del presentador, el uso del teatro es común a los que están en él, ya que la voz no está dividida en lo más mínimo en cada uno de los presentes.

Pregunta: Entonces, ¿en qué sentido es tomado “común” en la definición de Aristóteles?

Respuesta: Digo que está de acuerdo con el último sentido explicado, lo cual viene a ser un uso común y simultáneo de muchos, ya que el mismo en su totalidad permanece indivisible. La palabra “Ajax” es usada, tanto para el hijo de Oïleus, como para el hijo de Telamon, tomada en su totalidad y permaneciendo indivisible en ambos.

Traducido por Nicolás Moreira Alaniz, Dep.de Filosofía, IPA, 2012.

Fuente: Adolfus Busse, ed., (“Commentaria in Aristotelem Graeca,” vol. IV.1; Berlin: Georg Reimer, 1887), p. 62 lines 17–33.2. (en Paul Spade: “History of the problem of Universals in the Middle Ages-notes and texts”, 1995).

Anicio Manlio Severino BOECIO

(480-525)

“COMENTARIO II A LA ISAGOGÉ DE PORFIRIO” (iii, 11)

(“Anicii Manlii Boethii In Isagogem porphyrii comenta”)

[Texto de Porfirio]

Tales cosas son denominadas individuos [personas] porque cada uno comprende caracteres de la colección que no será la misma para cualquier otra cosa. Los caracteres de Sócrates no estarán nunca en otro particular. Pero los caracteres de Hombre –significando el Hombre en general- serán los mismos en varias cosas, o bien en todos los particulares hombres en la medida en que son hombres.

[Comentario de Boecio]

Al apelar al “individual”, anteriormente, él intentó mostrar la noción [concepto] detrás del nombre. Sólo en las cosas que se dividen, está lo que es común a varios. Cada cosa se separa mediante las cosas que le es común y por la naturaleza y semejanza que contiene. Entonces, las cosas, en las cuales lo común está dividido [dado], participan en la naturaleza común, y los caracteres comunes de las cosas se dan en las cosas para lo cual es común. Los caracteres individuales, sin embargo, son comunes a nada.

Los caracteres de Sócrates –si, por ejemplo, era calvo, de nariz respingona, barrigón, y otras características corpóreas, o hábitos o una voz particular- no se darían en ningún otro. Estas características que viene a él de manera accidental y conforman juntas su forma y figura, no se dan juntas en ningún otro.

Entonces, lo que tiene caracteres que se no se dan juntos en ningún otro,  posee caracteres que no podrán ser comunes con ninguno. Pero, lo que tiene caracteres que no son comunes con ninguno, no posee nada que participe de estos caracteres. Entonces, aquello que nada participa de sus caracteres no puede dividirse en aquellas cosas que no participan de él.

Por lo tanto, estas cosas que poseen caracteres que no se dan juntos en ninguna otra cosa son, rectamente, llamados “individuos”. La característica de hombre, sin embargo, esto es –la característica específica- se da junta en Sócrates y en Platón y en el resto. Pero sus propias características, vienen por accidente, y bajo ningún concepto se dan juntas en ningún otro.

Traducido por Nicolás Moreira Alaniz, Dep.de Filosofía, IPA, 2012.

Fuente: Samuel Brandt, ed., (“Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,” vol. 48; Vienna: F. Tempsly, 1906), pp. 234.14–236.6. (en Paul Spade: “History of the problem of Universals in the Middle Ages-notes and texts”, 1995).

“COMENTARIO II AL PERIHERMENEIAS DE ARISTÓTELES” (7, 17a38-b3)

(“Anicii Manlii Severini Boetii Commentarii in librum Aristotelis Peri Hermeneias”)

           

[Texto de Aristóteles]

            Entonces, algunas cosas son universales, por supuesto, pero otras se dan de una en una. Llamo “universal” lo que está apto para ser predicado de varias cosas, y llamo “singular” lo que no. Por ejemplo, Hombre es un universal, pero Platón pertenece a las cosas que son singulares. Ahora, es necesario, según lo dicho, definir que algo pertenece o no (A) a veces a algo incluido entre los que son universales, y (B) a veces a algo incluido entre los que son singulares.

[Comentario de Boecio]

            Cada proposición toma las propiedades de su significación de los sujetos que son entendidos. Pero, ya que la comprensión de las cosas debe ser semejante, ampliemos la fuerza de la proposición hacia las cosas. Entonces, cuando queremos afirmar o negar algo, esto se refiere a la cualidad del acto de comprender y de la concepción mental. Lo que concebimos mediante la imaginación o el intelecto, afirma o niega cuando le colocamos una afirmación o una negación.

            Las proposiciones toman su fuerza y propiedad, en primer lugar, por la comprensión mental de ellas. En segundo lugar, toman su fuerza y propiedad de las cosas mediante las cuales los entendimientos deben surgir. Por lo tanto se trata de que una proposición participa de la cantidad y de la cualidad. Participa de la cualidad en cuanto enunciado de afirmación o negación que alguien pronuncia y emite sobre la base de sus propios juicios. Participa de la cantidad sobre la base de las cosas que el sujeto aprehende con el intelecto.

            Por lo que vemos hay otras cualidades en las cosas, tales que no pueden pertenecer a otra cosa que no sea un singular y una substancia particular, cualquiera sea. La cualidad de un singular, por ejemplo de Platón o Sócrates, es distinta de la cualidad, que, transmitida a muchos, se presenta en su totalidad a cada uno de ellos, y a todos juntos, tal como se da con la humanidad. (…) Cuando captamos algo así con la mente, nuestro pensamiento no se dirige por el nombre “hombre” hacia una sola persona, pero sí hacia todas aquellas personas que participan en la definición de humanidad.

            Por tanto, sucede que este tipo de cualidad es común a todos. Pero el primer tipo es incomunicable a todos, es más bien adecuado a uno. Si debiera crear un nombre, tendría que denominar esa cualidad singular, incomunicable a cualquier otra sustancia, con este nombre inventado, a fin de declarar de la forma más clara lo que la cosa es. Muy bien, entonces, llamemos a las incomunicables propiedades de Platón, “Platonidad”. Seremos capaces de denominar esta cualidad “Platonidad”, mediante un nombre artificial, de la misma manera que llamamos a la cualidad de hombre “humanidad”.

            Por consiguiente, esta “Platonidad” pertenece sólo a un hombre, y no sólo a cualquiera, sino sólo a Platón. Humanidad, por otra parte, pertenece a Platón y a los demás, quien sea que esté incluido en la palabra “humanidad”.

            Por tanto, puesto que Platonidad pertenece a Platón, el alma que escucha la palabra “Platón” se refiere a una persona y a una sustancia particular. Pero cuando escucha “hombre”, refiere el intelecto a varios, a quien se reconozca contenido en la humanidad. Y entonces, como la humanidad es común a todos los hombres, tomados en conjunto, y también, totalmente en cada uno –todos los hombres, igualmente, contienen humanidad, tal como se da en un hombre, porque si no fuera así, la definición específica de hombre no cabría en la sustancia particular hombre- ya que, por tanto, esto es así, de esta manera hombre se dice que es un tipo de universal, pero Platonidad en sí, y Platón, se dicen que son particulares.

            Asumiendo esto, por tanto, desde que la cualidad universal puede ser predicada de todos, tomados en su conjunto, y también de cada uno, cuando decimos “hombre”, es ambiguo, y cada uno puede dudar si se está hablando sobre el hombre, en un sentido específico, o sobre alguno en particular, por la razón que sigue: El nombre “hombre” puede decirse de todos los hombres en conjunto y también de cada uno, quienes estén contenidos bajo la especie de humanidad. Entonces, es indefinido si el “hombre” que fue dicho, lo fue acerca de todos los hombres, o acerca de algún hombre individual, una sustancia particular.

            Por consiguiente, si intentamos quitar la ambigüedad en la comprensión de este término, la cualidad de humanidad debe ser caracterizada, ya sea desplegada en una pluralidad o de lo contrario, reunida en una unidad. Cuando decimos “hombre”, es indefinido si es que hablamos de todos o uno sólo. Pero, si “cada” es añadido, de manera que la predicación sea “cada hombre”, o “algún” es añadido, y la predicación sea “algún hombre”, entonces ocurre, respectivamente, una distribución y determinación de universalidad, y el nombre que es universal –esto es, “hombre” – lo pronunciamos universalmente diciendo “cada hombre”, o particularmente diciendo “algún hombre”. El nombre “cada” es significativo de universalidad.

            Por eso, si “cada”, el cual significa a un universal, se une a “hombre”, el cual es igualmente universal, la cosa universal que es hombre es predicado universalmente, en la medida que la definición de cantidad es añadida a él. Pero si “algún hombre” es dicho, entonces el universal que es hombre es pronunciado particularmente, porque la particularidad es añadida mediante “algún” la cual se adjunta a él, y la cosa universal se dice que es pronunciada particularmente.

            Pero, aunque la predicación “algún hombre” es particular y, nuevamente, la predicación de “Platón” es particular –“algún hombre” se dice de un hombre, y “Platón” también se dice de un hombre- ambos, no se dicen particulares de la misma manera. “Platón” indica una sustancia definida y propiedades que no pueden darse juntas en ningún otro. Por otro lado, el “algún hombre” que se dice determina el nombre universal –“hombre” en sí mismo- en la particularidad. Pero, si se careciera del “algún”, el “hombre” que decimos, el cual es universal y entonces ambiguo, volvería. Pero el “Platón” que decimos nunca será capaz de ser universal. Incluso si, alguna vez, el nombre “Platón” se impusiera a varios hombres, a pesar de todo no por esta razón sería un nombre universal.

            Entonces, la humanidad, reunida a partir de las naturalezas de los hombres singulares, se reduce en cierta forma a un acto de comprensión y a una naturaleza. Pero el nombre “Platón” que puede parecer, tal vez, verbalmente común a algunos, y aún las propiedades de Platón, la cuales eran las propiedades o naturaleza del Platón que era discípulo de Sócrates, no pertenecen a nadie más, aún cuando fuera llamado por el mismo nombre. Esto es porque la humanidad es natural, mientras que un nombre propio es una forma de estipulación.

            No estoy declarando que el nombre “Platón” no pueda ser predicado de varios hombres, pero sí que las propiedades de Platón no lo pueden. Es natural de estas propiedades no decirlas de varios hombres, de la manera que las propiedades de hombre, sí. Y la Platonidad en sí es una cualidad incomunicable, como ha sido dicho, mientras que la cualidad universal que se da tanto en varios hombres, como en cada uno de ellos, es comunicable …

Traducido por Nicolás Moreira Alaniz, Dep.de Filosofía, IPA, 2012.

Fuente:  Carolus Meiser, ed., pars posterior, Leipzig: B. G. Teubner, 1880, pp. 135.21–139.20.. (en Paul Spade: “History of the problem of Universals in the Middle Ages-notes and texts”, 1995).