Abu Hamid Al-Ghazali - Libro del Conocimiento: valor y aspectos del intelecto, relación con la experiencia y la fe.

“LA REVIVIFICACIÓN DE LAS CIENCIAS RELIGIOSAS” (IHYA-ULUM AL-DIN)

Primer Cuarto “Actos de Adoración” (Rub’al-‘Ibadat)

Libro I “Libro del Conocimiento” – Sección VII - Sobre el Intelecto.

Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111)

            Sería superfluo demostrar la nobleza del intelecto (al-‘aql), especialmente porque mediante el mismo, ha sido revelada la nobleza del conocimiento. El intelecto es origen y fuente del conocimiento, así como su base. El conocimiento nace a partir de él, como las frutas por el árbol, y la luz por el sol, y la visión por el ojo. ¿Cómo, entonces,  podría, lo que es medio de la felicidad en este mundo y en el siguiente, no ser noble, o cómo podría ser puesto en duda? Las bestias, a pesar de su escasa comprensión, respetan al intelecto, por eso las más grandes, feroces y fuertes entre ellas, le temen al hombre, porque sienten su superioridad, la cual es resultado de su ingenio. Por esto, el Profeta dijo, “La posición del jefe (shaykh) en la organización tribal es tal como la del Profeta entre su gente.”[1] Sin embargo, ésta no se da por la abundancia de riqueza material del shaykh, tampoco por su gran personalidad, o su enorme poder, sino más bien por la riqueza de su experiencia, la cual es fruto de su intelecto (‘aql). Por ello, puedes ver que los turcos y kurdos, así como los rufianes entre los árabes y otra gente, a pesar  del hecho de que están muy cerca de las bestias según su forma de vida, instintivamente, respetan a sus shaykhs. De forma similar, cuando muchos rebeldes entre los árabes tomaron la decisión de asesinar al Profeta, lo miraron y al ver su noble semblante, le tuvieron miedo, y desde su rostro brilló sobre ellos la radiante luz de la profecía, la cual estaba latente en su alma, así como lo estaba su intelecto.

            Para estar seguro que la nobleza del intelecto es percibida instintivamente, es nuestro propósito, por ello, relatar lo que dice la tradición y el Corán respecto a su nobleza. Así, vemos que en el Corán, Alá lo llama luz cuando Él dice, “Alá es la Luz de los Cielos y la Tierra. Su Luz es como un nicho dentro del cual hay una lámpara –ésta rodeada de una cubierta de cristal- el cristal, es como si fuera una estrella brillante.”[2] El conocimiento derivado del mismo es denominado espíritu, revelación, y vida. Dijo Alá, “Así, enviamos a tí el Espíritu con la revelación, mediante Nuestra directiva.”[3] Y, también, “Deberá el muerto, a quien Hemos vivificado, y para quien Hemos ordenado una luz por la cual pueda caminar entre los hombres, ser como él, cuya semejanza está en la oscuridad, de la cual no saldrá?”[4] Además, siempre que Alá menciona luz y oscuridad, quiere significar, de ese modo, conocimiento e ignorancia respectivamente, como es evidente en Sus palabras, “Y Él los sacará de la oscuridad hacia la luz.”[5] 

            (…) El Profeta, también, dijo “Lo primero que Alá creó fue el intelecto. En su creación, Alá le ordenó diciendo “Ve hacia fuera”, y salió. Luego, le ordenó diciendo, “Vuelve”, y retornó. Por eso, Alá dijo, “Por Mi poder y gloria no he creado nada tan reverente hacia Mí que tu mismo. Por ti tomo, por ti doy, por ti premio, y por ti castigo.”

            Puedes preguntar, si el intelecto es un accidente (‘arad), cómo podría ser creado antes que las demás sustancias, y si es una esencia (jawhar), cómo podría ser una esencia existente por sí misma y no estar aislada? Si pudieras responder tales cuestiones, luego deberías saber que esto pertenece a la ciencia de la revelación (‘ilm al-mukashafah), y que por tanto, no es apropiado discutirlo desde la ciencia de la religión práctica (‘ilm al-mu’amalah), la cual es la que actualmente nos interesa.

            (…) También, se relata bajo la autoridad de Hadrat Abu-Sa’id al-Khudri, que el Apóstol de Alá dijo, “Para todo hay un apoyo, y el apoyo del creyente es su intelecto; en proporción a su intelecto será su devoción.” (…) También, se relata bajo la autoridad de Hadrat ‘Umar, que un día, él mismo le preguntó a Tamim al-Dari[6], “Cuál es la máxima autoridad entre vosotros?” Tamim contestó, “El intelecto.” Por tanto, ‘Umar dijo, “Tú dices la verdad, le he preguntado lo mismo al Apóstol de Dios y me dio la misma respuesta diciendo, “Le he preguntado a Gabriel cuál es la suprema autoridad y respondió, “El intelecto”.”

            (…) También, se relata bajo la autoridad de ibn-‘Abbas, que el Apóstol de Alá dijo, “Para cada cosa hay un instrumento y una herramienta, y el instrumento del creyente es su intelecto: para cada cosa hay un pilar, y el pilar del hombre es su intelecto; para cada cosa hay un apoyo, y el apoyo de la religión es el intelecto; para cada grupo de hombres hay una meta, y la meta de los fieles es el intelecto; para cada persona hay un misionero (quien los llama a la fe verdadera), y el misionero del piadoso es el intelecto; para cada comerciante hay bienes y mercancías, y la mercancía de los estudiantes es el intelecto; para cada casa hay un guardián, y el guardián de las casa de los santos es el intelecto; para cada perdición hay una rehabilitación, y la rehabilitación de la muerte es el intelecto; para cada hombre hay una descendencia que lleva su nombre y perpetúa su memoria, y la descendencia de los santos, que lleva sus nombres y perpetua su memoria, son sus intelectos; y, finalmente, para cada jornada hay un albergue, el albergue de los creyentes es el intelecto.”

Sobre la verdad acerca del Intelecto y sus aspectos.

            Debe saberse que la gente mantiene desacuerdos en cuanto a la definición del intelecto y en cuanto a su verdad. Muchos han olvidado que el término se aplica a varias cosas, hecho que lleva a tal desacuerdo en la definición del término. La verdad, sin embargo, es que la palabra intelecto (‘aql) es un término que se usa indistintamente para cuatro significaciones diferentes, de la misma manera que el término vista se usa para varias significaciones. En estos casos, por lo tanto, ninguna definición por sí sola puede esperarse que contenga la variedad de significaciones para tal término. Por el contrario, puede tener su definición individual.

            Primero, significa la cualidad que distingue al hombre de los demás animales, y lo prepara para entender y comprender las ciencias teoréticas (nazariyah) y dominar las disciplinas abstractas (fikriyah). Esto es, exactamente, lo que dijo Al-Harith ibn-Asad al-Muhasibi cuando definió al intelecto (‘aql) como un instinto (gharizah) mediante el cual las ciencias teoréticas son comprendidas y entendidas. Es como si se tratara de una luz en el corazón preparándolo para comprender y entender las cosas. Por lo tanto, el que niega esto y limita el intelecto, solamente, al conocimiento daruriyah, está en un error porque quien esté desprevenido de la existencia de estos hechos, tal como quien estuviera profundamente dormido, en la medida que posee tal instinto, es denominado inteligente, a pesar que carece del conocimiento de estos hechos. Y, así como, la vida es instinto por el cual el cuerpo se dispone a llevar a cabo los movimientos voluntarios (ikhtiyariyah) y responder a la percepción sensible (idrakat hissiyah), también, el intelecto es instinto por el cual algunos animales están dispuestos para comprender las ciencias teoréticas. Además, si fuera concebible considerar al burro idéntico al hombre en cuanto a instintos y percepción sensible, y se dijera que no hay diferencia entre ellos, a excepción que Dios, porque así lo quiso, impregnó al hombre con las ciencias, con las cuales Él no bendijo al burro y a los animales, también sería concebible considerar a los objetos inanimados como idénticos al burro en su vivir, y decir que no hay diferencias entre ellos, a excepción de que Dios, porque así lo quiso, dotó al burro de ciertos movimientos particulares. Pero si el burro fuera inanimado y sin vida, hubiera sido  necesario decir que cada movimiento que el burro pudiera realizar debería ser generado en él por Dios en esa secuencia particular. Y, así como, es necesario decir que el burro, en su movimiento, puede no diferir de los objetos inanimados, excepto por un instinto característico del mismo expresado por la palabra vida; entonces, en el caso del hombre en relación con el animal, él difiere de ellos por su comprensión de las ciencias teoréticas mediante un instinto que es expresado por la palabra intelecto. Es como el espejo, el cual se distingue de otros objetos por su habilidad para reflejar imágenes y colores mediante una cualidad particular propia, a saber, su pulimento. Lo mismo, es verdadero para el ojo, el cual se distingue de la frente por varias cualidades y características que le permiten ver. Por consiguiente, la relación de este instinto (denominado, el intelecto) a las ciencias es similar a la del ojo con la visión; mientras que la relación del Corán y la ley a este instinto, en la medida que conduce a la separación de las ciencias, es como la relación de la luz solar a la vista. De este modo, por lo tanto, debe, este instinto, definirse y ser entendido. 

            Segundo, la palabra ‘aql es aplicada al conocimiento, que comienza a aparecer incluso en la infancia, y discierne la posibilidad de las cosas posibles (ja’izat) y la imposibilidad de las cosas imposibles (mustahilat), tal como el conocer que dos es mayor que uno, y que lo individual no puede ser en dos lugares diferentes al mismo tiempo. Esto es lo que uno de los escolásticos quiso decir cuando definió la palabra ‘aql como un conocimiento axiomático (daruriyah), por ejemplo, la posibilidad de las cosas posibles y la imposibilidad de las cosas imposibles. Esta definición es correcta, porque este conocimiento existe y la aplicación, al mismo, de la palabra ‘aql es clara. Lo que es erróneo, sin embargo, es negarlo como instinto, y mantener que sólo este tipo de conocimiento es el que existe.

            En tercer lugar, la palabra ‘aql ha sido aplicada al conocimiento que se adquiere, con el correr de los acontecimientos, mediante la experiencia (conocimiento empírico). Así, quien ha sido enseñado por la experiencia y educado por el tiempo, es, generalmente, llamado, inteligente (‘aqil), mientras que quien carece de tales calificaciones es llamado, poco inteligente, estúpido e ignorante. Aquí, por tanto, hay otro tipo de conocimiento al que se le denomina ‘aql.

            En cuarto lugar, la palabra ‘aql es usada cuando el poder del instinto se desarrolla hasta el punto que su dueño puede ser capaz de determinar cuál es su fin, y, en consecuencia, conquistará y dominará el apetito que anhela el placer inmediato. Cuando tal poder se obtiene, su dueño, en vista del hecho que se embarca en un acto de entendimiento, o se abstiene de él, solamente, luego de un examen a fondo de su fin, y no en respuesta a la necesidad del apetito carnal, es llamado inteligente. Esto, también, está entre las peculiaridades que distinguen al hombre de los otros animales.

            En cuanto a estos cuatro usos de la palabra ‘aql, debe apuntarse que el primero es la base, origen y fundamento de los otros tres. El segundo, es la derivación más cercana al primero, mientras que el tercero es un vástago de ambos, el primero y el segundo combinados, ya que mediante el poder del instinto y el conocimiento axiomático, las ciencias empíricas son adquiridas. El cuarto es la fruta y la meta última. Los dos primeros son naturales (bi-al-tab’), mientras que los dos últimos son adquiridos (bi-al-iktisab).

            (…) No hay lugar a duda, sin embargo, que existe [el instinto]; de hecho, es el origen de los otros tres, en tanto, todas las formas de conocimiento son inherentes a él por naturaleza, y sale a la luz cuando tiene lugar alguna causa que lo provoca. Tal es el caso con el conocimiento en el que pareciera no haber influencia externa alguna en su aspecto: simplemente, el mismo está latente en ese instinto y, posteriormente, aparece. Este hecho puede ilustrarse con el agua que está en las entrañas de la tierra: ella aparece al excavar y en la acumulación en el fondo del pozo y así puede ser percibida por los sentidos; sin embargo, a lo largo de toda la operación ningún elemento nuevo fue introducido.

            (…) En otras palabras, cada ser humano ha sido creado y nace como creyente; aún más, cada ser humano nace con un conocimiento inherente de la realidad; inherente en el sentido de que está dispuesto para percibir la realidad. Con la fe instalada, por naturaleza, en el alma, el hombre se ha separado en dos grupos; uno, se ha alejado de esta fe y ha olvidado todo en referencia a ella –comprende a los no creyentes; el otro, ha ponderado y recordado, y tal como quien tiene un testigo y por un momento se le ha descuidado y olvidado por completo, pero, finalmente, lo ha recordado.

            (...) Tal cosa, por lo tanto, no sería traído de los pelos, denominarla memoria (tadhakkur). Así, la memoria es de dos maneras: la primera, consiste en recuperar una imagen que ya, una vez, existió en la mente pero que ha desaparecido, mientras que la otra, consiste en recuperar una imagen que, por naturaleza (fitrah), es inherente a la mente.

            Esto es evidente para quien ejercita su interior, pero se oculta a quien se da a la ciega imitación y aceptación de las cosas afirmadas por la autoridad (taqlid) en detrimento de toda investigación y observación personal. En consecuencia, se verá, a estos hombres, enredados en éstas y otras palabras, irremediablemente perdidos de toda  interpretación de la memoria (tadhakkur) y confesión de sus almas, y continuamente imaginando que las tradiciones del Profeta y del Qur’an están envueltas en contradicciones. Tal actitud, al apoderarse de ellos, puede llevar a que se las mire con desprecio, creyendo que son totalmente incoherentes. Son como el ciego que entra a una casa, y, tropezando con algunos vasos, dice, “¿Por qué no retiran estos vasos del camino y los ponen en su lugar?”. Luego, se le explica que están en el lugar correcto y que lo que es errónea es su vista. Esto mismo es cierto para el desorden en la aprehensión, en realidad, es peor, porque el alma es como el jinete, mientras que el cuerpo representa al caballo, y la ceguera del jinete es más seria y perjudicial que la ceguera del caballo. La relación entre aprehensión [percepción interna] y la vista [percepción externa] es evidente.

 

Traducido del inglés por Nicolás Moreira Alaniz, Dep.de Filosofía, IPA, 2013.

Fuente: Nabih Amin Faris, trad., (“The Book of Knowledge,” Islamic Book Service, New Delhi, 1962).

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[1] No identificado.

[2] Surah XXIV:35.

[3] Surah XLII:52.

[4] Surah VI:122.

[5] Surah V:18.

[6] A.H. 40/A.D. 660-61. Ver ibn-qutaybah, p.149; ibn-Sa’d, Vol.VII, Pt.2, pp.129-30; al-Suyuti, Husn al-Muhadarah fi-Akhbar Misrw-al-Qahirah (Cairo, 1327), Vol.I, pp.76-7.

Logica Ingredientibus - Glosas de Pedro Abelardo a la Isagogé de Porfirio

Fragmentos de texto de la obra: bases exegéticas del problema de los universales planteado desde fines del siglo X; y solución dada por Abelardo a tal cuestión. Omito en estos fragmentos la crítica realizada a las posturas realistas y nominalistas de su época.

Pedro Abelardo (1079-1142)

LOGICA «INGREDIENTIBUS»

Cuestiones planteadas por Porfirio y Boecio.

1.516 Hay tres cuestiones, en decir de Boecio, recónditas y utilísimas y tocadas por no pocos filósofos, pero por pocos resueltas. Es la primera: si los géneros y las especies subsisten, o están sólo en [las mentes], etc.; como si dijese: si existen verdaderamente, o consisten sólo en que se piensa en ellas. La segunda es: caso de que se conceda que verdaderamente existen, si son esencias, corpóreas o incorpóreas. Y la tercera: si están separadas de las cosas sensibles o residen en ellas. Pues existen dos especies de seres incorpóreos: unos pueden perdurar en su incorporeidad, como Dios y el alma; otros no pueden existir fuera de los seres sensibles en los que se hallan, como la línea sin un cuerpo que le sirva de sujeto.

Qué es el universal según Aristóteles y Boecio.

1.518 (...) Boecio recuerda que Aristóteles pensaba que los géneros y especies subsistían tan sólo en los seres sensibles y que se formaba un concepto de ellos fuera (en la mente), y que Platón, en cambio, opinaba que no sólo se los pensaba fuera de las cosas sensibles, sino que también existían fuera de ellas. Y los antiguos de entre ellos, digo, y máxime los peripatéticos, a saber, una parte de esos antiguos; llama Peripatéticos a los dialécticos o a cualesquiera argumentadores... (p.7-8).

1.520 Aristóteles define el universal en el «Perihermeneias»: Lo que tiene aptitud para ser predicado de muchos; y Porfirio, al singular, o sea, al individuo: Lo que se predica de uno solo.

Lo cual parece atribuir el texto tanto a las cosas como a las palabras; a las cosas, el mismo Aristóteles, donde poco antes había dado la definición del universal diciendo: Porque unas de estas cosas son universales; aquéllas, en cambio, singulares. Y llamo universal a lo que tiene aptitud para ser predicado de muchos, y singular, lo que no la tiene, etc. También el mismo Porfirio, al establecer que la especie se compone del género y de la diferencia, los puso como existentes en la naturaleza. De todo lo cual resulta evidente que en el apelativo de universal están comprendidas las cosas mismas.

1.521 También se llama universales a los nombres. Por eso Aristóteles: El género determina la cualidad respecto de la sustancia; pues significa «¿cuál?». Y Boecio, en el libro de las divisiones: Es de suma utilidad-dice-tener en cuenta que el género es una cierta semejanza de muchas especies, que muestra la conveniencia sustancial de todas ellas. Ahora bien, significar o mostrar es propio de las palabras, mientras que de las cosas lo es el ser significadas. Y en otro sitio: La palabra «nombre» se predica de muchos nombres, y viene a ser como la especie conteniendo bajo sí a esos individuos. Pero especie en sentido propio no lo es, ya que el vocablo no es algo sustancial, sino accidental; pero universal lo es sin duda alguna, pues le conviene la definición de universal. De ello se concluye que también los vocablos son universales, a los cuales se les adscribe el ser solamente términos de las proposiciones.

 

Cuál es la referencia del universal en la realidad extramental.

1.544 Una vez asignada la definición, tanto del universal como del singular a los vocablos, investiguemos ahora atentamente la manera de ser de los vocablos universales. Sobre ellos se propusieron varias cuestiones, pues había duda sobre todo de su significación, ya que ni parecen tener alguna cosa a que aplicarse, ni constituir un concepto con algún contenido.

Parecería (en esas cuestiones propuestas) que los nombres universales no se imponían a ninguna cosa, ya que todas las cosas existen distintas en sí, y no convienen en ninguna realidad -como se ha demostrado- en virtud de la cual conveniencia se pudiesen imponer los nombres universales. Siendo, pues, cosa cierta que los nombres universales no se imponen a las cosas en cuanto que son diferentes, ya que entonces no serían comunes, sino singulares, y tampoco que puedan denominarlas o designarlas en cuanto que convienen en alguna realidad, pues no hay ninguna cosa (o realidad) en la que convengan, parece que los universales no adquieren significación sobre las cosas, sobre todo no constituyendo ningún concepto de alguna cosa. De ahí que Boecio, en su libro De divisionibus, dice que el vocablo «hombre» es origen de dudas para el entendimiento, porque, en su sentir, al oírlo el entendimiento se ve arrastrado por un gran oleaje de dudas y cae en muchos errores.

1.545 En efecto, si no especifica el que habla diciendo: «todo hombre anda», o bien «alguien (anda)» y designa a ése, si lo puede, venido el caso, el entendimiento del que oye no sabe a qué atenerse. Pues, como «hombre» ha sido impuesto a cada uno por la misma causa, a saber, porque todos son animal racional mortal, esa misma comunidad impide el que pueda ser entendido alguno en ese nombre, al contrario de lo que sucede con el nombre de «Sócrates», que se entiende la persona de un solo hombre y por eso se le llama singular a ese nombre. En cambio, en el nombre común «hombre», no se entiende en fuerza del vocablo razonablemente ni Sócrates, ni ningún otro hombre, ni toda la colección de los hombres, ni tampoco es notificado por ese nombre, como algunos quieren, Sócrates en cuanto que es hombre. En efecto, aunque sea solo Sócrates el que está sentado en esta casa, y sea para él solo verdadera esta proposición: «Un hombre está sentado en esta casa», en modo alguno el nombre de hombre remite a Sócrates como sujeto de esa proposición, ni siquiera en cuanto que es hombre; de lo contrario, de tal proposición se entendería razonablemente que la sesión le compete (como propiedad), de suerte que se pudiese inferir, del hecho de que un hombre está sentado en esta casa, que es Sócrates el que está sentado en ella. Por igual razón, tampoco se podría entender otro (designado) en ese nombre de «hombre», como ni tampoco toda la colección de los hombres, ya que la proposición puede ser verdadera aun a propósito de uno solo.

1.546 Parece, pues, que el vocablo «hombre», o cualquier otro vocablo universal, no significa nada, ya que no proporciona el concepto de ninguna cosa. Pero tampoco parece pueda ser concepto el que no tiene como objeto cosa alguna que concebir. Por eso, dice Boecio en el Comentario: «Todo concepto o se hace como de sujeto de una cosa como es en sí la cosa, o como no es». Pues no puede hacerse un concepto si no tiene como objeto ninguna cosa. En consecuencia, parece que los universales están totalmente desprovistos de significación.

 Cuál es la causa común que corresponde al universal como vocablo.

1.547 Pero no es así. Porque los universales significan de alguna manera, nombrándolas o designándolas, a cosas diversas, si bien no constituyendo un concepto que surja de ellas, sino uno que pertenezca a cada una de ellas. Así, el vocablo «hombre» nombra o designa a cada uno de los hombres por una causa común, a saber, la de que son hombres, por lo cual se le llama universal, y constituye un cierto concepto común, no propio, y que pertenece a cada uno de ellos, cuya semejanza común concibe.

1.549 Hablemos primero sobre la causa común. Cada uno de los hombres distintos entre sí, difiriendo, como difieren, tanto en sus esencias como en sus formas propias, como ya lo hemos recordado al tratar de la cuestión física, convienen, sin embargo, en que son hombres. No digo que convienen en «el hombre», pues ninguna realidad es «hombre» más que la discreta o singular distinta, sino en el ser hombre. Ahora bien, si recapacitamos bien en ello, el ser hombre no es el hombre, ni realidad alguna, como tampoco el no estar en sujeto es una realidad, ni el no recibir contrariedad y el no ser susceptible de más o menos, aspectos todos, sin embargo, en los que Aristóteles afirma convienen todas las sustancias.

1.550 En efecto, no pudiendo existir conveniencia alguna en una realidad, como se ha demostrado más arriba, la conveniencia que se dé de algunos habrá que entenderla en el sentido de que no es o se trata de alguna realidad, como, por ejemplo, Sócrates y Platón son semejantes en ser hombres, como también convienen el caballo y el asno en no ser hombre, por lo cual de ambos se dice que son no-hombre. Convenir, pues, diversas cosas, es que cada una de ellas es o no es lo mismo (una misma cosa), por ejemplo, hombre, o blanco, o no hombre, o no blanco.

1.551 Pero parece cosa intolerable el que entendamos la conveniencia de las cosas en el sentido de que no es realidad alguna, como si uniésemos en la pura nada las cosas existentes, cuando decimos que éste y aquél convienen en el estado de hombre, es decir, en que son hombres. Pero lo que queremos decir es que ellos son hombres y que en eso no difieren, digo, en que son hombres (en ser hombres), aunque no apelemos a ninguna esencia. Y llamamos estado de hombre al mismo ser hombre, que no es una cosa o una realidad, y de lo que dijimos también que era la causa común de la imposición del nombre a cada uno, en cuanto que convienen entre sí. Muchas veces damos el nombre de causa aun a lo que no es una cosa o realidad, como cuando se dice: «Ha sido azotado porque no quiere ir al foro». «No quiere ir al foro», que se pone como causa, no es ninguna esencia. Podemos también llamar estado de hombre a las cosas mismas puestas (o constituidas) en la naturaleza de hombre, cuya semejanza común concibió el que impuso (o acuñó) el nombre.

Naturaleza del concepto.

1.552 Explicada ya la significación de los universales, que es sobre las cosas, nombrándolas (o designándolas), y declarada la causa de su imposición, hagamos ver ahora qué son los conceptos que tienen por correspondientes (o a que dan lugar).

Y en primer lugar hagamos una caracterización general de la naturaleza de todos los conceptos.

Tanto los sentidos como el entendimiento son facultades del alma, pero hay entre ellos esta diferencia, que los sentidos se ejercen tan sólo por medio de instrumentos corporales, y sólo perciben los cuerpos o lo que hay en ellos, como, por ejemplo, la vista, una torre o sus cualidades visibles. El entendimiento, en cambio, ni necesita instrumento corpóreo, ni tampoco tiene que dirigirse a un cuerpo como objeto, sino que se contenta con la semejanza de la cosa que se fabrica a sí misma la mente, y a la cual dirige la acción de su inteligencia. Por eso, destruida o alejada la torre, desaparece la sensación que la tenía por objeto, mientras que la intelección permanece por la conservación en la mente de la imagen de la cosa. Pero así como el sentido no es la cosa sentida, a la cual se dirige, así tampoco el entendimiento es la forma de la cosa que concibe, sino que el concepto es una cierta acción del alma, en virtud de la cual se dice que entiende, y la forma a la que se dirige es una cosa imaginaria y fingida, que se forja en la mente cuando quiere y cual la quiere, como, por ejemplo, esas ciudades imaginarias que vemos en sueños, o la forma del edificio a construir que el arquitecto concibe, y el ejemplar de la cosa que se va a hacer, a la cual no podemos llamar ni sustancia ni accidente. Algunos, sin embargo, le dan el mismo nombre de concepto, y así la fábrica de la torre, que en ausencia de ésta concibo y la contemplo alta y cuadrada en el campo dilatado, lo llaman concepto de la torre. Con ellos parece estar Aristóteles, que llama a las pasiones del alma que suelen denominarse conceptos, semejanzas de las cosas.

1.553 Pero nosotros llamamos imagen a la semejanza de la cosa. Aunque no hay ninguna dificultad en que se llame también semejanza de alguna manera al intelecto, por concebir lo que en propio sentido se dice semejanza de la cosa. Y de ésta decimos que es algo diverso del intelecto. En efecto, pregunto si esa cuadratura y esa altura es una verdadera forma del intelecto, que se haga semejante a la torre y a su estructura; no hay duda alguna de que la auténtica cuadratura y la auténtica altura no concierne sino a los cuerpos y que con una cualidad imaginada ni el entendimiento ni ninguna verdadera esencia se puede conformar. No queda, pues, sino que, así como la cualidad es imaginada, imaginada sea también la sustancia en que se la finge. Tal vez también aun la misma imagen que aparece a la vista en el espejo se pueda decir con toda verdad que no es nada, ya que en la blanca superficie del espejo aparece con frecuencia la cualidad del color contrario...

1.557 (...) De ahí que los hombres, cuando se trata de cosas que no impresionan sus sentidos, vienen a tener opinión más bien que inteligencia, lo cual sabemos muy bien por la experiencia. Así, cuando pensamos en una ciudad que no hemos visto, al llegar a ella advertimos que nos la habíamos imaginado distinta de lo que es.

1.558 Y asimismo creo que tenemos más bien opinión de las formas intrínsecas que no son objeto de los sentidos, como la racionalidad, la mortalidad, la paternidad, la sesión. Sin embargo, todos los nombres de todas las cosas existentes engendran de por sí inteligencia cierta más que opinión, ya que el que los acuñó lo hizo atendiendo a algunas naturalezas o propiedades de las cosas, aun cuando ni él mismo acertase a pensar bien la naturaleza o propiedad de la cosa en cuestión.

El proceso de abstracción.

También tenemos que poner en claro lo que antes hemos indicado, que los conceptos [de los] universales se hacen por abstracción, y cómo los llamamos solos, desnudos y puros, y, sin embargo, no vacíos.

1.563 Y en primer lugar tratemos de la abstracción. Es de saber que la materia y la forma existen siempre unidas, pero que el alma tiene el poder de considerar ahora sólo la materia, ahora sólo la forma, ahora las dos juntas. Los dos primeros modos de pensar son por abstracción, porque abstraen algún elemento del conjunto, de los que están unidos, para considerar su naturaleza. El tercer grado o modo de pensar es por «conjunción». Por ejemplo, la sustancia de este hombre es cuerpo y animal y hombre, y está revestida de infinitas formas: si la considero en la esencia material de [su] sustancia, dejando a un lado todas las formas, tengo concepto por abstracción. Asimismo cuando considero en ella tan sólo la corporeidad, que [después] uno a la sustancia, también ese concepto, que es «por conjunción» con relación al primero, que se fijaba tan sólo en la naturaleza de la sustancia, se hace por abstracción con relación a las otras formas distintas de la corporeidad, a ninguna de las cuales considero, como es la del ser animado, la sensibilidad, la racionalidad, la blancura.

1.564 Tales conceptos por abstracción podrían parecer falsos o vanos por percibir al objeto de otra manera de como existe. En efecto, como consideran a la materia en sí o a la forma separadamente, y ninguna de ellas existe separadamente, parece cosa clara que conciben a la cosa de otra manera de como es, y que, por lo mismo, son vanos. Pero no es así. Si el pensar la cosa de otro modo de como lo es consiste en considerar en ella una naturaleza o propiedad que no tiene, tal concepto es con toda seguridad vano. Pero en la abstracción no se hace eso.

1.565 En efecto, cuando pienso a esté hombre sólo en su naturaleza de su sustancia o de su cuerpo, y no en la de animal, o de hombre, o de gramático, no pienso sino lo que está en él, pero no considero, no presto atención a todo lo que hay en él. Y cuando digo que me fijo tan sólo en lo que tiene, ese «tan sólo» hace referencia o afecta a la atención, y no al modo de existir de él, pues entonces el concepto sería vano. La cosa, en efecto, no tiene sólo eso, pero sólo se la considera en eso que tiene. Y, sin embargo, se dice en algún sentido que se la entiende de otra manera de lo que es, no, cierto, en otro estado del que tiene, como queda dicho, sino de otra manera, en el sentido de que es otro el modo de entenderla del que tiene de ser. Pues se entiende separadamente esta cosa de otra (si bien no separada de ella), cuando no existe separadamente, y se percibe puramente a la materia y simplemente a la forma, cuando ni aquélla existe puramente ni ésta simplemente, de suerte que tal puridad y simplicidad no se refunden en la cosa, sino en la inteligencia, como modo que es de entender y no de subsistir. Aun los sentidos, por su parte, presentan a los compuestos separadamente, como, por ejemplo, si hay una estatua a medias de oro y a medias de plata, puede considerar separadamente al oro y a la plata que están juntos, mirando ahora al oro, ahora a la plata separadamente, pero no separadas, ya que separados no lo están. Así, el entendimiento o el concepto considera los objetos por la abstracción separadamente, pero no como separados, pues en ese caso sería vano... (P.18-26).

1.566 Hecha esta amplia exposición de la naturaleza de la abstracción, volvamos ahora a los conceptos de los universales, que necesariamente se hacen siempre por abstracción. En efecto, cuando oigo «hombre», o «blancura», o «blanco», no recuerdo en fuerza de ese nombre todas las naturalezas o propiedades que se hallan en las cosas bajo esos nombres, sino que solamente por la palabra «hombre» recuerdo animal racional mortal, ni tengo tampoco la concepción de los accidentes que le son propios, distinta, aunque sí confusa.

1.567 Pues aun los conceptos de los singulares se hacen por abstracción, como cuando se dice: «esta sustancia», «este cuerpo», «este animal», «este hombre», «esta blancura», «este blanco». Por la expresión «este hombre» atiendo sólo a la naturaleza del hombre, bien que en un determinado sujeto, mientras que por «hombre» me fijo en esa misma naturaleza simplemente en sí misma, no en algún hombre determinado. De aquí que con razón se dice que el concepto de los universales es solo (o exclusivo), desnudo 'y puro: solo (o exclusivo), por referencia al sentido, porque no percibe a la cosa como sensible; desnudo, en cuanto que abstrae de las formas, o en su totalidad, o de algunas; puro en su totalidad en cuanto a la determinación, ya que en él no se notifica ninguna cosa, sea materia, sea forma, en el sentido en que más arriba llamamos a esta concepción confusa.