Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Introducción.
A mediados del segundo siglo de
nuestra era aparecen, dentro del seno del cristianismo, escritores cuyo objetivo
principal, no el único, es el de defender la forma de vida y las verdades de la
naciente comunidad de fieles. Esta defensa va dirigida contra los, cada vez,
más profundos y sistemáticos, ataques de algunos exponentes relevantes de la
cultura greco-romana. Ataques verbales por parte del ámbito filosófico y del
místico-religioso pagano; y decisiones jurídicas que habilitan persecuciones y
ajusticiamiento por parte del Estado Imperial. Estas últimas, comienzan a
desarrollarse, por breves lapsos, desde mediados del siglo I, y prosiguen en el
siglo II, y con más fuerza durante el tercer siglo (persecuciones de Septimio
Severo, Decio, y Diocleciano).
La, cada vez, más heterogénea
población que comprende a la sociedad romana, y no romana dentro del imperio; los
continuos asedios e incursiones fronterizas por parte de pueblos germanos desde
el siglo II; la progresiva crisis económica provocada por un gasto público
excesivo motivado por guerras de conquistas o defensa de fronteras; la mezcla
de elementos culturales que van transformando y, en algunos casos,
sustituyendo, a las tradiciones religiosas y morales constituidas en la
República romana; entre otras causas, fueron generando un estado de situación
conflictivo a nivel social, donde el elemento cultural novedoso, distinto, en
pleno desarrollo, pero minoritario y débil al fin, se podía transformar en
causa de la crisis socio-económica. Así, comenzó, lentamente, a suceder con el
cristianismo.
Las acusaciones que relatan estos
defensores o apologistas del siglo II y III, se refieren a cuestiones
relacionadas con la práctica de vida, y en menor grado, por convicciones y
creencias teóricas. Justamente, estas creencias (para el cristiano, verdades
reveladas y transmitidas en las Sagradas Escrituras) marcan el camino y
configuran una práctica de vida que en algunos casos entra en conflicto con la
moral pagana tradicional y actual. A la sospecha de subversión por el carácter
comunitario (sectario, para los acusadores) de las iglesias cristianas, se
suma, la presunción de actos de antropofagia e incesto en esas comunidades.
Seguramente conocedores, directa o indirectamente, de las prácticas rituales
cristianas, los acusadores, no podían concebir la afirmación de alimentarse con
el cuerpo y la sangre de un ser humano, en este caso, Jesús; la creencia en la
transubstanciación debería ser transmitida y explicada de una forma
comprensible para la mentalidad helenístico-romana.
En escritos, posteriormente
canónicos, como Hechos de los Apóstoles, se narra por parte de Lucas, el
encuentro de Pablo de Tarso, en Atenas, (H.A., 17, 22-34)
con representantes de las escuelas estoicas y académicas. Allí, explicita la
creencia en un único y todopoderoso Dios, idea que no era extraña en el ámbito
filosófico; pero, a su vez, realiza una defensa de ideas absolutamente
impensables para los paganos: encarnación de Dios; suplicio y muerte de Dios;
resurrección de los muertos. Pablo termina siendo incomprendido y cuestionado
en el Aerópago.
Otro motivo de acusación para con
los cristianos es el de subversión política, y es que la creencia en un Dios
único y absoluto, negando inclusive la existencia de deidades menores, llevó,
en la práctica, a la no participación en eventos y festividades religiosas
tradicionales. Pero, peor aún, fue la negación a rendir culto al emperador, ya
que la tendencia, sobre todo comenzando el siglo II fue la de asumir el
carácter divino del emperador, y sumado esto a la negativa a pagar tributos
para el mantenimiento de los templos paganos, constituyó, junto al anterior,
causa de acusación de desobediencia política.
Los primeros apologistas o
apologetas cristianos, la mayoría de la parte oriental del Imperio, fueron
Cuadrato, Atenágoras de Atenas, Arístides de Atenas, Justino de Samaria el
mártir, Taciano el sirio, Melitón de Sardes. Desarrollaron su
actividad durante los gobiernos de la dinastía Antonina posterior a Trajano
(Adriano, Antonio Pío, Marco Aurelio, Cómodo). En este contexto nace y se forma
Quinto Septimio Florente Tertuliano (160-220 aprox.), oriundo de Cartago, en el
noroeste del Africa Proconsular.
*
* *
Tertuliano ha sido catalogado como
el primer teólogo cristiano, también el primer representante sobresaliente de
la Iglesia cristiana en Occidente. Tales calificativos se deben, más allá de
posibles cuestionamientos nominales, al valor de su pensamiento en la
conformación de una naciente dogmática cristiana, la cual debe hacer uso,
consciente o no, de recursos externos al de la revelación y la autoridad
apostólica. Estos recursos, son los de la palabra y la argumentación; es
necesario defenderse de las acusaciones, y a su vez llevar a cabo la
predicación (kerygma) y exhortación (proteptikón) a los no
conversos. Ya, desde la etapa apostólica, la cuestión de la conversión de no
judíos estaba en discusión; la apertura de la predicación paulina en
poblaciones ajenas al judaísmo es un ejemplo, y la problemática de la
adecuación de los criterios de conversión y ritualismo de cristianos helenistas
es narrado en Hechos de los Apóstoles (15, 22-35).
Volviendo a nuestro pensador
Tertuliano, justamente, tuvo una formación rigurosa en lo relativo a las artes
liberales, sobre todo la retórica y el derecho. En sus escritos se manifiesta
una formación, y estilo, elocuente y judicial en sus letras; asimismo, por primera
vez entre los escritores cristianos, es Tertuliano quien introduce el latín
como lengua literaria. Abundancia de ejemplos, tesis, antítesis, argumentos por
el absurdo, refutaciones mediante hechos de la vida cotidiana y por el sentido
común, etc., desfilan en sus obras de defensa y exhortación, Apologético (Apologeticus
adversos gentes pro christianis), A los mártires (Ad martyres), A
los pueblos (Ad nationes); en sus obras polémicas, Prescripción contra
los herejes (De praescriptionibus adversus haereticos), Contra Marción (Adversus
Marcionem), Contra Praxeas (Adversus Praxeam); también en obras
exegéticas y dogmáticas donde el conocimiento y uso de la tradición
filosófico-científica se hace patente, Sobre el alma (De Anima), El
testimonio del alma (De testimonio animae), Sobre el cuerpo de Cristo (De
carne christi), Sobre la resurrección del cuerpo (De resurrectione
carnis). Todos estas obras escritas desde su conversión al cristianismo
alrededor del año 195, a partir de lo cual realizó una acérrima defensa del
mismo, pasando a formar parte, desde el 202, de una secta cristiana rigorista
denominada Montanismo.
La postura de Tertuliano frente a la
actividad filosófica es de reserva, y muchas veces de llega a su negación como
forma de conocimiento adecuado para la consecución de la verdad, y más aún,
simiente generadora de las herejías de su época (corrientes gnósticas en su
amplia variedad: valentinianos, carpocracianos, marcionitas, etc). Por otro
lado, emana de sus letras manifiestos recursos retóricos y judiciales, así como
conocimientos filosófico-científicos que nutren sus propios argumentos e
inclusive permiten refutar las ideas que combate.
“Porque la filosofía es el
objeto de la sabiduría mundana, intérprete temeraria del ser y de los designios
de Dios. Todas las herejías en último término tienen su origen en la filosofía.
De ella proceden los eones y no sé qué formas infinitas y la tríada humana de
Valentín; es que había sido platónico. De ella viene el Dios de Marción, cuya
superioridad está en que está inactivo; es que procedía del estoicismo. Hay
quien dice que el alma es mortal. y ésta es doctrina de Epicuro. En cuanto a
los que niegan la resurrección de la carne, se apoyan en la enseñanza de todos
los filósofos sin excepción. Los que equiparan a Dios con la materia siguen las
enseñanzas de Zenón. Los que pretenden un Dios ígneo aducen a Heráclito. Las
mismas cuestiones tratan los filósofos y
los herejes, y sus disquisiciones andan entremezcladas: ¿de dónde viene el
mal?; ¿cuál es su causa?; ¿de dónde y cómo ha surgido el hombre? Y también lo
que hace poco propuso Valentín: ¿de dónde viene Dios? Está claro de la
Entimesis y del Ectroma. Es el miserable Aristóteles el que les ha instruido en
la dialéctica, que es el arte de construir y destruir, de convicciones
mudables, de conjeturas firmes, de argumentos duros, artífice de disputas,
enojosa hasta a sí misma, siempre dispuesta a reexaminarlo todo, porque jamás
admite que algo esté suficientemente examinado. De ella nacen las fábulas y las
genealogías interminables. las disputas estériles, las palabras que se insinúan
como un escorpión... Quédese para Atenas esta sabiduría humana manipuladora y
adulteradora de la verdad, por donde anda la múltiple diversidad de sectas
contradictorias entre sí con sus diversas herejías.”
(Sobre
la prescripción de los herejes, VII, 1).
Tertuliano
ve en la filosofía el germen de toda controversia y disputa interminable, que
conlleva a la diversidad de opiniones sobre una cuestión, y aleja al hombre de
la verdad. Es en esta misma obra donde establece un criterio de verdad basado
en la autoridad y la tradición apostólica, sustentada en la verdadera fe; ésta
es quien brinda el fundamento interpretativo, ya que “no hay que llevar la
lucha a un terreno en el que la victoria sea ambigua, incierta o insegura”.[1]
La interpretación contradictoria y alejada en el tiempo de la tradición
apostólica debe ser catalogada de herejía, por “prescripción de novedad”.
Sin
embargo, como decía, el aporte del
saber pagano es fundamental. Se permite vislumbrar influencias estoicas,
platónicas, epicúreas, y de algunas áreas de la ciencia médica (ginecología,
somatología, epidemiología, influencias del ambiente, etc), por ejemplo en el
tratado De Anima.
En este tratado, Tertuliano se
dispone a explicar, mediante argumentos y ejemplos, cuestiones relativas al
alma humana: su origen, naturaleza, caracteres, facultades o potencias.
Cuestiones respondidas por la tradición testamentaria, pero que al convivir
infinidad de opiniones al respecto en el ámbito pagano, se dispone a utilizar
sus mismas herramientas y defender la única verdad. Para ello, también lleva a
cabo una cierta exégesis bíblica para apoyarse en sus ideas; exégesis que no
llega a ser tan importante y profunda como la realizada casi al mismo tiempo
por los Padres alejandrinos.
Tertuliano dice:
“En
modo alguno negaremos que a veces los filósofos pensaron como nosotros; sin
duda, este hecho es una consecuencia de la misma verdad “
(Acerca del alma, II, 1)
por
ende, afirma que esta verdad tiene un único origen, y su búsqueda y consecución
no tiene que ver con artilugios retóricos y sofísticos que multiplican y
distorsionan los caminos. Muchas veces, irónicamente, expresa esta diferencia
entre la búsqueda filosófica y la fe cristiana. Más que reafirmar o comprender
racionalmente las verdades de fe (fides quaerens intellectum),
Tertuliano busca callar las múltiples voces y opiniones mediante la verdad
natural que proviene de Dios (si bien hace uso de argumentos para demostrarlo),
lo cual es absurdo para el filósofo (credo quia absurdum).
“Supongo
que cometió un delito la divina doctrina surgiendo en Judea y no en Grecia. Se
confundió Cristo, sin duda, enviando para la predicación a unos pescadores en
vez de a un sofista.” (Ibid.,
III, 3).
En este
contexto, desarrolla un análisis de suma riqueza en lo referente al alma, pues
si bien discute y pretende refutar muchas de las respuestas de los filósofos y
médicos, realiza también una breve presentación de sus doctrinas, con las
cuales no deja de tener puntos en común.
Dividiré este trabajo sobre la
concepción de alma en Tertuliano de la siguiente manera:
1
Origen. Creación divina.
2
Naturaleza. El alma como cuerpo, espíritu e intelecto. Unidad ontológica y
cognitiva.
3
Nacimiento y transmisión. Bases biológicas.
4
Conclusiones. Configuración de la idea de Persona (hypostasis).
*
* *
1.-
Origen. Creación divina.
El fundamento doctrinal, para
Tertuliano, está en la verdadera interpretación de la palabra de Dios,
transmitida por los profetas, patriarcas, y posteriormente, perfeccionada por
los Apóstoles, por tanto toda búsqueda de aportes del ámbito filosófico no
significa una profundización de la verdad revelada, sino una ayuda para la
comprensión de la misma. De cualquier manera, para él está claro que no es
fundamental y necesario comprender la verdad revelada, más vale hacer caso al
testimonio del alma “naturalmente cristiana”, que caer en las discrepancias y
discusiones interminables que perturban el alma. Es interesante la postura de
Tertuliano desde el ámbito religioso, la cual concuerda, bajo otros
presupuestos, con la postura escéptica frente al saber objetivo racional.
“Además,
no se puede saber más de lo que Dios enseña, y, sin duda, lo que Dios enseña es
el todo.” (Ibid.,
II, 7).
Luego de su toma de posición frente
a los filósofos, médicos, y herejes, comienza, brevemente, a describir algunas
posturas frente a la cuestión del origen del alma humana. Critica las
diferentes escuelas que toman como principio (arkhé) de todo, incluyendo
al alma y lo divino, de elementos materiales informados: agua, fuego, aire,
etc. Sin embargo, se detiene -y posteriormente también al tratar la noción de
espíritu- en la similitud o semejanza entre el aire (pneuma) y el soplo
(spiritus) insuflado por Dios al cuerpo del primer hombre.
Esta idea del pneuma la toma
de los estoicos, no tanto de los presocráticos. Sustancia corpórea, invisible y
divina que abarca y une todo; fuerza cohesionadora y vital inherente al Todo
divino (natura) que insufla, necesariamente, vida a cada una de sus
partes. Para Tertuliano, la visión sobre Dios es distinta, ya que el Dios
creador es esencialmente diferente a su creación, por lo tanto este Dios
incorpóreo y trascendente insufla su espíritu por propia y absoluta voluntad,
no a todas sus partes, sino al hombre –imaginem et similitudinem Dei.
Por lo tanto, el alma humana es creada a partir del soplo o espíritu divino
insuflado en el cuerpo.
Por otro lado, aborda el problema
semántico de creación (factum) y nacimiento (natum o generatum).
Para Platón no hay diferencias (IV, 1), y asume el acto de creación como dador
o generador de existencia mediante algo previo (véase Timeo, sobre el
rol del Demiurgo). Sin embargo, el acto de creación implica una producción
originaria ex nihil, en el cual, Dios, no es, sólo, generador del ser,
sino causa formal absoluta de todo lo creado. En este sentido, el alma es
creada y nacida, y no lo contrario como planteaba Platón. Si el alma fuera
innata e increada, debería generarse de una sustancia elemental permanente, o
debería ser coeterna con Dios, cosas ambas contrarias a la “autoridad de la
profecía”.[2]
También, de esto de deduce que el
alma no es simplemente materia proveniente de un elemento natural, ni tampoco
es pura divinidad espiritual. Aunque, sí, como expresaron muchos filósofos, es
algo intermedio entre el plano sensible y el espiritual –más adelante veremos
como Tertuliano tiende a diluir estas dicotomías para entender al hombre como
unidad de sustancias en una sola hypostasis.
2.-
Naturaleza. El alma como cuerpo, espíritu e intelecto. Unidad ontológica.
El análisis prosigue partiendo de
nociones que se dan en el ámbito filosófico, así como en las Sagradas
Escrituras. Aquí, Tertuliano si bien intenta superar esas diferencias
“naturales” entre las escuelas filosóficas, afincando su interpretación en la
autoridad establecida, también realiza una mirada sui generis en cuanto
a la concepción del alma, en la cual pretende superar las dicotomías
conceptuales entre alma, cuerpo, espíritu, mente (mens, intellectum),
para concebir a la primera como una unidad sustancial, a la vez codependiente
del cuerpo mismo, y superior a él.
Alma y cuerpo.
Primeramente,
tomando las fuentes filosóficas y médicas estudia cómo es posible la relación
entre el cuerpo y el alma, o, en términos tradicionales, entre una naturaleza
corpórea y una naturaleza incorpórea. A la distinción fundamental que realiza,
en este sentido, Platón, afirmando, incluso la no existencia real de lo
corpóreo sensible, Tertuliano, pone a disposición para prueba de lo contrario,
las opiniones de los epicúreos, eclécticos y estoicos que tienden a asumir la
corpórea naturaleza del alma. Sobre todo, dice, los estoicos entendieron la
corporeidad del alma, no como cuerpo natural sensible, sino como una forma
corpórea espiritual.[3]
“… hago
alusión a los estoicos, los cuales afirman a nuestra manera que el alma es
espíritu por la afinidad entre sí del soplo y del espíritu.” (Ibid.,V, 2).
El
espíritu insuflado en la creación del hombre, es el alma, la cual es soplo o pneuma que penetra y da vida al cuerpo.
Este soplo vital –alma- abarca, total y simultáneamente cada parte del cuerpo;
no hay más o menos vida en una parte que en otra. Por lo tanto, Tertuliano
afirma que el alma debe tener forma, o asumir una forma, ya que al abarcar en
su totalidad al cuerpo, internamente, asume su propia forma. Si es así, también
habría que aceptar que el alma posee ciertas características corpóreas, como “la apariencia, el límite, aquellas tres
dimensiones, (…) la longitud, anchura y profundidad…”.[4]
¿Por qué
no afirmar que el alma incorpórea y simple abarca en su totalidad al cuerpo,
dándole vida y actividad? Aquí, desarrolla una progresiva línea argumentativa,
mediante ejemplos, mayoritariamente tomados del sentido común, y de la práctica
médica. Justamente, la necesidad de establecer forma y límites al alma
–caracteres de la corporeidad –, surge de la asociación de la idea de
soplo-espíritu con la noción de soplo-aire, por influencia estoica y de las
diferentes corrientes médicas de la época.[5]
“… fue
transmitido por su faz aquel soplo hasta el interior, diseminado por todos los
intersticios del cuerpo y también condensado por la exhalación divina tal que
se reprodujo en todo dentro con el contorno que había llenado …”. (Ibid., IX, 7).
Por otro
lado, el alma no puede ser incorpórea, ya que mantiene un contacto e
interdependencia muy fuerte con el cuerpo; el cuerpo padece y el alma también,
y sus respectivas afecciones se transforman en causa una de otra.
El alma
entra en contacto con el cuerpo, y padece junto a él sus propios padecimientos,
a la vez que el cuerpo padece las perturbaciones del alma.[6]
Asimismo, comprender y sentir (intelligere, sentire) pasan a
formar parte de un proceso unitario de conocimiento. Para Tertuliano, no hay
posibilidad de una total distinción entre las afecciones de uno y otro, hay
interdependencia; y, si bien, hay –y debe haber- una distinción jerárquica entre lo espiritual y lo corporal
sensible, de hecho forman parte de una vitalmente indisoluble unidad individual
(persona, hypóstasis).
La idea
de que al morir el individuo, el alma deja al cuerpo, no tendría asidero, según
él, si entendiéramos al alma como incorpórea. Apoyándose en Crisipo y Lucrecio,
dice que sólo lo corpóreo puede separarse o dejar algo corpóreo (V, 6); no puede darse esta situación entre dos
naturalezas diferentes; por lo tanto, si el alma deja al cuerpo, el alma debe
ser corpórea. El alma no es cuerpo, pero sí es una sustancia de cierta
naturaleza corpórea. Inclusive, dice, si entendemos al alma como incorpórea (o
sea, diferente en naturaleza al cuerpo) es porque nuestro conocimiento capta de
cierta manera al alma, por el cual aprehendemos algunos caracteres y otros no[7].
El alma es corpórea, pero por su índole particular, nuestros ojos no pueden
captarla, y es invisible para nosotros; pero es posible aprehenderla mediante
la razón.
De esta
manera, Tertuliano despliega una serie de ejemplos, para demostrar, por el
absurdo, que asumir al alma como incorpórea llevaría a la imposibilidad de
establecer una conexión con el cuerpo, la cual se da en la realidad. Por tanto,
la conclusión es que el alma tiene una naturaleza de cierta índole corpórea. A
partir de esta afirmación va a ser necesario explicar, al mismo tiempo, la
inmortalidad del alma; si el alma es corpórea, ¿cabe que sea indisoluble e
inmortal?, también, ¿podemos entender al alma como una sustancia simple, o hay
que asumirla como compuesta y por tanto corruptible?. Más adelante, veremos la
respuesta que irá desarrollando, tratando la asimilación del alma con la mente
y el espíritu, no como partes, sino como facultades o potencias. Por lo pronto,
será de carácter esencial el responder a estas preguntas, ya que fundamentos
religiosos, como el juicio de las almas, la resurrección de los cuerpos, el
origen del alma como soplo de Dios, el hombre creado a imagen y semejanza de
Dios, etc., podrían ser puestos en duda, por quienes se internen en la
filosofía y la asuman como garante de la salvación (p.e. gnósticos).
El alma
es corpórea; ahora, ¿es por esto, compuesta y disoluble? La forma de tratar
esta cuestión es abordando diversas nociones que acompañan y se entrecruzan con
la de alma. Para esta diversidad nominal, Tertuliano intenta descubrir lo que
podría ser la unidad significativa que refiere a una unidad ontológica y
sustancial.
Las
nociones que aparecen en el tratado, y
que provienen de la tradición, tanto pagana como judeo-cristiana, son espíritu
(spiritus) y mente (mens, intellectum).
Alma y espíritu.
En lo
referente al espíritu como algo diferente al alma, Tertuliano parte de la
tradicional distinción de acciones de ambos: el espíritu conlleva el respirar
(el soplo), el alma origina el vivir. Desde la perspectiva médica y física de
su época, era común distinguir la diversidad de seres agrupándolos entre los
que viven y no respiran y los que viven y respiran. El acto de respirar no es
fundamental para la vida, según muchos escritos científicos
helenístico-romanos, ya que los insectos, p.e., no tiene órganos respiratorios
visibles y sin embargo viven.
Tertuliano,
aduce que por más pequeños que sean los seres, si viven, deben llevar a cabo
ciertas actividades esenciales, como comer y respirar, aunque nuestra
percepción sensible no lo avale. Por otro lado, su fe le permite afirmar que
todo ser como creatura proveniente del acto voluntario de Dios, es por sí misma
valorable y posible. Nuevamente, frente a la postura contraria asume una
defensa no carente de ironía y retórica.
“Pero si
piensas que no pueden entrar dentro del ingenio de Dios tan diminutos
corpúsculos, reconoce al menos su grandeza en que decidió que vivieran estos
pequeños animales sin miembros imprescindibles, incluso conservándose la visión
sin ojos, la alimentación sin dientes, y la digestión sin intestinos…”. (Ibid., X, 6).
Entonces,
no hay vida sin determinadas funciones vitales; respirar es una función vital
–y todo ser vivo (animado), necesariamente, debe poseer esa función-; lo
espiritual o pneumático está asociado con el origen de la respiración (espíritu-soplo-aire);
por tanto, si del alma se origina la vida, y del espíritu también, mediante el
insuflar aire, la conclusión es que, al no poder haber dos causas que originen
lo mismo, lo mismo es el alma y el espíritu. También, el alma es quien activa,
como dadora de vida, al órgano de la respiración (así como a los otros órganos
corporales); es por el alma que se respira, por tanto, lo mismo es el alma y el
espíritu. El alma, según las Escrituras, tiene su origen del espíritu de Dios,
así, el alma es espíritu insuflado y condensado (soplo).
Ahora, es
importante, definir que, a partir de esto, Tertuliano pretende establecer que
no hay partición del alma, y que aunque sea corpórea, no por ello es compuesta,
sino simple. Es esta simplicidad lo que permite decir que el alma no es
disoluble, ni corrompible, y por lo tanto, inmortal. Entonces, lo corpóreo
puede ser simple, por ser sustancia constituida de naturaleza corpórea
espiritual o pneumática, con forma, magnitud, hasta color –aunque sea “aéreo
y lúcido”[8]; y si es
simple no puede descomponerse y desaparecer. Más adelante, en el tratado,
defenderá la distinción y jerarquía de potencias y actos del alma, pero no la
distinción de partes.
Alma y mente.
El alma
es espíritu por su origen. Por otro lado, existe una distinción, planteada por
los griegos entre mente (nous) y
alma, o, en algunos casos se afirma que la mente o intelecto es una porción –la
más elevada- del alma, y que ocupa un lugar en relación al cuerpo. Esto lleva a
una noción del alma como sustancia compuesta y divisible, si bien, al mismo
tiempo se afirma su simplicidad e inmortalidad, p.e., Platón con su
tripartición del alma. Desde esta perspectiva, se maneja una distinción tajante
entre cuerpo y alma, siendo la mente la parte directriz de la misma. El alma
debe dirigir, “como un capitán a su nave”, al cuerpo; esa directriz no es
inherente al ente particular, sino que es externa.
Los
estoicos, y anteriormente, Anaxágoras, plantearon la existencia de un nous universal que gobierna y ordena
todo y a cada una de sus partes. El alma humana recibe, exteriormente, una
chispa de esa mente hegemónica exterior (hegemonikón)
como mente individual, y, por tanto, separando también alma de mente. El alma
es dador de vida y movimiento, la mente es causa ordenadora y perfeccionadora
del sujeto.
Ahora,
Tertuliano vuelve sobre la idea de que sentimos con el alma, a través del
cuerpo. El alma es quien siente, y para eso necesita al cuerpo. Entonces,
sentir es saber, pues padeciendo, conocemos. ¿Qué papel juega la mente si ésta
es impasible y separada del cuerpo y el alma? ¿no nos permite conocer ella
misma tal como plantea Aristóteles?
Si es totalmente impasible, va en
contra de Aristóteles que dice que la mente o intelecto puede conocer lo
inteligible; si está compuesta de partes, va en contra de Anaxágoras que
plantea el nous simple y sin mezcla.
Pero, realmente, la mente conoce y a la vez es simple.
Tertuliano
dice: “Nosotros, sin embargo, decimos que
la mente ya se ha agregado al alma, no como otra en sustancia, sino como una
función de la sustancia.”[9]
No hay, pues unión de sustancias, sino realidad de una única sustancia, simple
y sin mezcla, y corpórea. El alma es cuerpo simple, por su naturaleza corporal,
y posee funciones sensoriales e intelectuales. Por su simplicidad y no
partición, el alma no se disuelve y no muere.
“En verdad es
singular, simple y sin mezcla, no más estructurada en partes que divisible por
sí misma, ya que no es ni disoluble. Así pues, ya que no es mortal, tampoco se
disuelve ni se divide.” (Ibíd., XIV, 1).
La
necesidad de fundamentar la unidad hipostática del individuo, deriva, para
Tertuliano, en conformar una base, más allá de la mera fe, que defienda la idea
de juicio –recompensa y castigo- existencial y moral por parte de Dios. La verdad
del juicio final, y la resurrección del cuerpo, se apoya racionalmente en la
idea de una unidad hipostática, formada por dos sustancias semejantes y
distintas (cuerpo y alma). Por otro lado, el alma debe ser simple para ser
inmortal y, por su origen, motivo de la posibilidad de salvación.
Desde
esta base, también aborda la partición platónica del alma: concupiscible o
desiderativa (epithymetikón), la
irascible (thymikón), y racional (hegemonikón).[10]
Apoyándose en instancias de las Sagradas Escrituras, muestra cómo es posible la
unidad entre estas supuestas partes, entendiendo que no son más que funciones
de una misma sustancia. Lo irracional (deseo, ira) puede a veces tener
fundamento y móvil racional, así como lo racional se expresa muchas veces irracionalmente.
Tal como pasa en el hombre, también sucede en Dios más excelentemente.[11]
“Se indignará
Dios racionalmente con aquellos que debe, y deseará Dios racionalmente las
cosas que son dignas de Él mismo.” (Ibid.,
XVI, 5).
Sensación e intelección. Unidad cognitiva.
El
tratamiento del problema del conocimiento, en esta obra, la sitúa en la
intención de argumentar la unidad cognitiva en el ser humano individual, así
como la postura frente al origen del error y la falsedad. Ante esto último,
Tertuliano no desarrolla, positivamente, una postura que defina un criterio de
verdad a nivel racional, ya sea inmediato o mediato, como por ejemplo, San
Agustín estableciendo el criterio de verdad en el interior del alma, iluminado
por Dios. Pero, Tertuliano no maneja un concepto como el de iluminación y
búsqueda interior de la verdad; justamente su trayecto y postura lo separa de
la vertientes neoplatónicas que influyen ampliamente en el obispo de Hipona.
Él opta
por establecer como criterio de verdad la prescripción de antigüedad, las
opiniones que se acercan, doctrinalmente y temporalmente, a la interpretación
apostólica, [12]se pueden
decir que son verdaderas. La prescripción establecida se centra en la tradición
y la fe, nada más alejado del fin planteado por los Padres Alejandrinos y San
Agustín.
El medio
para la salvación no está en la gnosis –aunque se asuma como propedéutica para
una fe comprendida-, la gnosis y la filosofía en general han sido el gérmen de
las distintas herejías y desviaciones de la verdadera interpretación de la
palabra de Dios. Asimismo, hay una postura escéptica en torno al valor de la
razón como forma de alcanzar la verdad; el refugio de Tertuliano está en la
verdad revelada y en el testimonio “desnudo” del alma: su fe libre de
construcciones teóricas y prejuicios. Por lo tanto, tampoco hay un interés, en
él, de establecer distinciones cognitivas claras, ni procedimientos metódicos
centrados en tal o cual función. Como decía, anteriormente, el fin es demostrar
la unidad sustancial del alma, y la definición del individuo como persona,
-sujeto unitario de pensamientos y acciones, responsable en su propia unidad
tanto de sus ideas, deseos, proyectos, y actos.
El camino de Tertuliano, en principio, es el
de refutar la inhabilitación de los sentidos como medio de conocimiento de la
realidad. Los sentidos y las percepciones generadas tienen el mismo valor que
el intelecto y los pensamientos generados, en cuanto que ambas son instancias
que nos permiten conocer la realidad. La duda y conflicto de Tertuliano está en
los artilugios retóricos y dialécticos de la filosofía pagana, pero no en la
capacidad y disposición natural de nuestra alma para conocer la verdad.
Por
tanto, las percepciones no son origen del error, ya que percibimos según
nuestros órganos sensoriales y su capacidad lo permite, la realidad se nos
presenta tal cual la percibimos. Como planteaban los filósofos helenísticos, el
error está en las opiniones, en los juicios que emitimos a partir de lo
percibido. Haciendo uso de su retórica cuando la necesita, llega a la
conclusión que ni las opiniones son origen del error, ya que proceden
necesariamente de las percepciones. Entonces vuelve sobre sus palabras y dice
que la opinión no genera el error porque depende de la percepción, y la
percepción tampoco genera el error porque depende de las causas externas, ya
que la percepción es una relación inmediata con la cosa. Por tanto, el error
estará en las cosas (causas externas) –algo que San Agustín va a remarcar como
fuente de error: la semejanza entre las cosas (Soliloquios, II, 6). Pero va más allá y plantea que en las causas
externas tampoco está la fuente del error porque “lo que es necesario [por voluntad de Dios] que acontezca de este modo
no es mentira”[13]. Se
podría decir que, viendo la crítica que realiza a la filosofía, la fuente de
error está en las distinciones y particiones que el filósofo y el hereje
establece entre las funciones cognitivas del individuo, llevando luego a
dicotomías que relacionan la verdad con una función e inhabilitan el valor de
las demás. Es a esto que se refiere Tertuliano en El testimonio del alma, cuando dice que el criterio de verdad es el
del alma naturalmente cristiana, o desprovista de construcciones artificiosas
que desvían al hombre de su fe.[14]
Podríamos decir que el conocer natural del alma es idéntico en su fin a la fe;
sentir y pensar naturalmente es lo propio de vivir con fe, y que sentir y
pensar no son distintos en cuanto a su valor: “¿Cómo podrá ser superior la inteligencia a aquél [el sentido] por el
que existe, del cual tiene necesidad, al que debe todo lo que alcanza?”.[15]
La
distinción que acepta Tertuliano es en cuanto a funciones o potencias del alma,
según las cuales conocemos la realidad corpórea y la espiritual, lo visible y
lo invisible, etc. En este sentido, no define claramente cómo siente y cómo
intelige el alma; sí plantea que el alma “a
través del cuerpo siente las cosas corpóreas, de la misma manera que por la
mente discierne las incorpóreas (…)”[16].
Su postura podría entenderse más desde una óptica aristotélica, asumiendo al
alma como forma del cuerpo, pero su idea es que, en vida, el individuo –como
persona- está compuesto de dos sustancias dependientes, pero no que es una
única sustancia.
Reflejando
esta unidad hipostática, realiza algunas afirmaciones interesantes,
provenientes seguramente de su lectura de tratados médicos. No sólo las
capacidades elementales del alma están desde el nacimiento –vivir, moverse,
alimentarse, sentir- sino las que, según los filósofos no existen en el alma
del niño y el púber: la inteligencia, el discernimiento, etc. Son capacidades
que están desde el nacimiento y pueden desarrollarse o madurar mediante la
instrucción educativa del entorno, la cultura, e inclusive la geografía y el
clima del lugar.
“Aquí, pues,
obtenemos también aquí como conclusión que todas las cualidades del alma son
inherentes a su sustancia como connaturales, y con ella crecen y se desarrollan
(…). De la misma manera en las semillas de los frutos existe una configuración
propia de cada clase, mientras que su crecimiento es variado; unas llegan a su
estado primero sin cambio, otras crecen dependiendo de las condiciones
climáticas, del factor del trabajo y del cuidado, del cambio del tiempo, del
antojo de la casualidad, de esta forma se dará un alma uniforme en su semilla,
pero multiforme en su fruto.” (Ibíd., XX,
1-2).
También,
argumenta esta realidad multiformal del alma humana individual, incluyendo
datos del estudio de las culturas y de las características psicológicas de los
integrantes de las mismas. Los habitantes de tales pueblos son más tímidos y
apocados, otros son más enérgicos y activos; otros son más proclives al
pensamiento teórico, otros más a desarrollar tempranamente la capacidad de
hablar, etc. Hace uso de lo que podría ser una tipología psicológica de los
pueblos, que se había desarrollado en esa época a partir del conocimiento de
diversos pueblos en el mundo romano, aunque los datos no provengan solamente de
estudios de historiadores y médicos, sino de filósofos, literatos e inclusive,
comediantes.
3.-
Nacimiento y transmisión. Bases biológicas.
El alma
humana en su naturaleza es uniforme y tiene su origen en la creación divina a
partir del soplo espiritual insuflado por Dios. Pero, como vimos, el alma
individual e, inclusive a nivel cultural, es multiforme, y, la pregunta es
¿cómo se origina?, no como naturaleza, sino como sustancia individual. ¿Es a
través de la procreación llevada a cabo por los progenitores, y si es así, cómo
se produce?, o ¿será el alma preexistente y peregrina por multiplicidad de
cuerpos tal como afirman los pitagóricos? Esta última perspectiva es condenada
por Tertuliano, simplemente por estar plagada de incoherencias, tales como el
pasaje del alma por diferentes cuerpos de diversas especies (hombre, asno, perro,
pez, árbol, etc.), lo cual haría que alma tuviera que modificar su propia
naturaleza, y por ende, sus potencias. Al mismo tiempo, acusa al pitagorismo de
hacer uso de relatos fantásticos y misteriosos para fundar su antropología.
Contra la preexistencia del alma. Crítica al argumento
de la relación de contrarios.
En cuanto
a los argumentos que cuestiona surgen, más bien, de la lectura del Fedón platónico, y estos son, el de
relación de contrarios, y el de la reminiscencia. Estos argumentos permiten
defender, por parte de Platón, la preexistencia del alma. Tertuliano busca
refutarlos ya que, entre otras cosas, la idea de la preexistencia del alma (y
la trasmigración) es declarada por él como generador de las herejías gnósticas,
y allí está la clave de su antiplatonismo.
“Así, con un
argumento de este tipo, son introducidas por Platón aquellas doctrinas que los
herejes se apropian; bastante rebatiré a los herejes si consigo eliminar del
argumento de Platón.” (Ibid., XXIII, 6).
Ante el
primer argumento, dice que es constatable y de sentido común que los muertos
proceden de los vivos, se puede percibir tal fenómeno. Pero no es constatable
que los vivos procedan de los muertos, en otras palabras, que la vida del
individuo como unidad de alma y cuerpo, provenga de una vida (alma)
preexistente. Para su refutación hace referencia al relato del origen del
hombre, en el cual claramente se dice que los primeros hombres surgieron de la
procreación entre ellos, y ante todo de la primera pareja. Entonces, los vivos
no provienen de otra cosa que de los vivos.
“Así, pues,
si desde un inicio los vivos no surgieron de los muertos, ¿cómo iban a hacerlo
en un segundo momento de ellos? (…) Si la ley originaria de la creación no
intentaba conservar la igualdad, tampoco en toda ocasión los contrarios se han
de formar de los contrarios. Se alternan.”. (Ibid.,
XXIX, 2-3(3)).
Por
tanto, la relación de contrarios debe entenderse no como una relación de
recíproca dependencia existencial, sino de mutua alternancia, y también como
una dependencia existencial unilateral. Tertuliano abunda en ejemplos sobre
esta idea: nacidos-no nacidos, vista-ceguera, juventud-ancianidad,
sabiduría-necedad. Cualquiera de estos pares de contrarios no establece que
cada elemento dependa en su ser recíprocamente –la ceguera surge de la vista,
pero no al revés; la ancianidad surge de la juventud, pero no al revés-,
entonces en el par vida-muerte, la muerte surge de la vida, pero no al revés,
simplemente se alternan en un sentido general.
Otro
contraargumento es que si la vida surgiera de la muerte, debería darse en
equilibrio de seres e idéntica cantidad de los mismos desde el comienzo. Pero
no es así, y nuevamente acude al sentido común y a lo observable, y asimismo a
conocimientos científicos de su época de índole demográfica. Argumento que, en
su contenido, tiene un gran valor de actualidad, y que demuestra además que ya
en esa época se daban ciertas dificultades en la relación hombre-medio
ambiente.
“Existe una
gran prueba del crecimiento humano: somos una carga para el mundo, apenas nos
bastan los recursos, hay necesidades cada vez más apremiantes, quebrantos en
todos, la naturaleza ya no nos sostiene. Nuevas pestilencias, hambres, guerras
y sepultamientos de ciudades se toman como remedios, como una especie de rapado
de la excesiva raza humana…”. (Ibid., XXX,
4).
Por otro
lado, plantea que si la vida procede de los muertos (o de un alma
preexistente), debe ser de un singular a un singular; así como un vivo singular
se transforma en un muerto singular, así será de la otra forma. Pero, vemos que
en un mismo vientre pueden gestarse y nacer “gemelos,
trillizos y hasta quintillizos”[17], y esto hace caer por tierra la teoría
de generación individual de la muerte a la vida, ya que existen individuo casi
idénticos surgiendo de un mismo ser.
Volviendo
a la idea de que no es posible que el alma transmigre por diferentes cuerpos,
generando seres vivos de naturaleza completamente diferente (pág.17), la misma relación de contrarios avala
esto. Lo húmedo es contrario a lo seco, y por tanto el agua es opuesta en
naturaleza al fuego, y en este caso uno surge del otro en sentido general, pero
no se da oposición entre el agua y la blancura, por tener tan diferentes
naturalezas. [18]
Tertuliano,
de esta manera, defiende la unidad de naturaleza del alma. Se multiplica
sustancialmente, pero no en naturaleza, y el argumento de relación existencial
recíproca de contarios llevaría a plantear lo contrario cuando se aplica a
vida-muerte, por lo tanto la idea de preexistencia del alma es inadecuada.
Contra la preexistencia del alma. Crítica al argumento
de la reminiscencia.
Otro
argumento platónico es el de la reminiscencia: aceptando la realidad cognitiva
de la reminiscencia, en el Fedón,
debemos asumir que el alma preexiste. La reminiscencia implica que hay un
recuerdo de un conocimiento olvidado, y que este proceso cognitivo es realizado
por el alma, la cual olvida por causa de su encierro en un cuerpo. Al mismo
tiempo, el alma transmigra por diferentes cuerpos, necesariamente –no de manera
voluntaria- cumpliendo la ley de la reencarnación. Esta ley permite que el
alma, ahora sí libremente, opte por llevar una vida virtuosa y tendiente a la
divinidad, o no. De esta manera esta ley de la reencarnación se transforma en
ley de castigo y recompensa.
Tertuliano,
encuentra en esta perspectiva algunas cuestiones contradictorias. El alma en
vida terrenal actúa y piensa a partir de una naturaleza propia unida a un
cuerpo, el cual posee ciertos caracteres y accidentes que lo hacen ser de determinada
forma. Por tanto, el alma no actúa y piensa si no es mediante y a partir del
cuerpo, de lo que le permite acceder el cuerpo mediante sus órganos y partes.
El alma al migrar a otro cuerpo conformará otro individuo que tendrá sus
propias necesidades, deseos, pensamientos y acciones, y un futuro juicio a ese
individuo, no puede incluir hechos y vivencias del individuo que existió años
antes, y que no es el mismo. Un futuro juicio y otorgamiento de castigo o
recompensa, debe ser sobre un individuo y sus actos, p.e., Pitágoras, y no
incluir también lo hecho por Etálides, Euforbo, Pirro y Hermótimo.[19]
Asimismo,
Tertuliano cuestiona uno de los presupuestos principales de la noción de
reminiscencia (anamnéseis), el olvido
de los eidos captados intelectualmente
por el alma en su vida sin el cuerpo. Mediante una argumentación por el
absurdo, acepta las características adjudicadas al alma por Platón:
inmortalidad, divinidad, incorporeidad, etc. Si es así, el alma es
absolutamente superior al cuerpo. 1) ¿cómo es posible que algo inferior anule
el conocimiento del alma?; 2) ¿cómo puede, el alma, olvidar un conocimiento
natural y propio de ella, si ni los animales olvidan su conocimiento natural?;
3) suponiendo que el alma pueda olvidar conocimiento semejante, ¿cómo puede
volver a poseerlo?.
“(…) ¿haces
por naturaleza al alma participante de aquellas ideas o no? (…) Nadie concederá
que se pierde el conocimiento natural de las cosas naturales; se pierde de las
ciencias, de los estudios, se pierde de las doctrinas, (…). El conocimiento de
las cosas naturales no falta realmente ni en las bestias. (…) Por esto, también
al hombre, quizá el más olvidadizo de los seres se le mantendrá imborrable
solamente el conocimiento de las cosas naturales: es el que se acuerda siempre
de comer en momentos de hambre, de beber en momentos de sed, (…). Estos son los
sentidos a los que la filosofía desprecia dando preferencia a los elementos
intelectuales. Así pues, si el conocimiento natural de las cosas que se
perciben por los sentidos es inherente, ¿cómo podrá perderse el que procede de
elementos intelectuales, que se considera como mejor?”. (Ibid., XXIV, 4-7).
De las
preguntas anteriores, queda patente, la crítica de Tertuliano; si el alma es
cercana a Dios –tal como dice Platón- y naturalmente, el alma, participa de las
ideas, ¿cómo es posible el olvido por influjo de una naturaleza inferior,
apariencia de la realidad? Por tanto, no tiene consistencia la idea de
reminiscencia, y “todo aquello a los que
se acomoda se desmorona juntamente (…)”.[20]
Sin
embargo, no hay que confundirse con la retórica del autor, y los argumentos que
concede no lo es más que para refutar la tesis contraria. El mecanismo lógico,
repetidamente utilizado, es el método per
absurdum. Justamente, Tertuliano no acepta, en su tesis, la superioridad de
las afecciones y potencias intelectuales sobre las sensibles, como ya hemos
visto anteriormente. Pero, bajo la afirmación platónica de tal distinción, cada
argumento que respalda la preexistencia y realidad innata del alma, cae por su
propia inconsistencia.
Es
importante recalcar el objetivo de Tertuliano, si bien busca explicar
racionalmente la inmortalidad y corporeidad del alma, el por qué está referido
a: 1) en sentido positivo, argumentar tales atributos del alma, lo cual permite
defender la verdad de la resurrección y del juicio final a la persona, ya que
si el alma no fuera corpórea no podría interactuar con el cuerpo y hacerlo
partícipe de sus actos, lo cual reafirma la idea de que el cuerpo debe
resucitar y debe ser juzgado tanto como el alma. 2) en un sentido negativo,
cuestionar las tesis paganas clásicas –p.e. la antropología platónica-, quienes
fuertemente influyen en las doctrinas gnósticas que cuestionan y hacen
tambalear la doctrina cristiana oficial.
El origen del alma individual. Procreación.
La
trasmigración del alma supone que el origen del alma es individual, y que
mediante esta metempsicosis busca perfeccionarse. El problema, ya
analizado, es que, naturalmente, no puede afirmarse que el alma de tal
individuo en tal cuerpo sea la misma que el alma de otro individuo (tiempo
después) en otro cuerpo. Tertuliano lo fundamenta en cuanto la unión cuerpo y
alma configura una unidad hipostática, que implica acciones y pensamientos
asociados y no fragmentarios; en el cómo y por qué de una acción son
responsables tanto el alma como el cuerpo, que es quien ejecuta los dictados
del alma y de tal forma según su características propias. La solución está en
asumir la corporeidad del alma para así poder asociarla la cuerpo, pero al
mismo tiempo explicitar la simplicidad e indisolubilidad del alma, para tener
el atributo de inmortalidad.
De esta
forma, pregona el origen de las almas de un alma en común, idea afín con el
relato del Génesis; y asimismo, la procreación u origen individual,
supone la generación a partir de dos almas, o a veces, como lo hace notar, la
generación de dos o más almas en conjunto a partir de la unión de dos almas.
Todas estas situaciones, observables e investigadas por la ciencia médica y biológica,
tira por tierra la idea de trasmigración del alma.
Ahora, el
relato del origen del primer hombre es claro en cuanto de donde proviene el
cuerpo y de donde el alma (soplo de Dios), pero, ¿cómo se generan sucesivamente
los humanos?, ¿cómo se genera el alma individual?, ¿hay posibilidad de
transmisión progenitora de la sustancia del alma, además del cuerpo, o tiene el
alma un origen externo?. Según los filósofos, el alma “es recibida en la primera inspiración del infante, así como en la
postrera expiración se exhala.”[21]
En clara
crítica a paganos (estoicos, platónicos y escépticos), defiende la idea que el
alma se origina en la procreación del individuo, y que la vida del mismo se
presenta desde el primer momento de gestación, y agrega que para saber esto
basta con el testimonio íntimo de la mujer.
“Responded,
madres, vosotras que habéis estado encintas, vosotras, las que sois recién
paridoras (…). Se indaga la verdad de vuestra naturaleza, se apela al
testimonio de vuestro sufrimiento, si sentíais alguna vivacidad ajena a la
vuestra en el feto, del que palpitan las entrañas, palpitan los costados, (…);
si estos movimientos son vuestra alegría y seguridad cierta, pues tenéis la
confianza de que el niño vive y juega (…).” (Ibid.,
XXV, 3).
En los
siguientes párrafos, continúa brindando ejemplos, provenientes del quehacer
médico, para establecer claramente la verdad de que el alma se genera, se crea
individualmente, o mejor dicho se procrea individualmente, y así también,
juntamente, el cuerpo. Los ejemplos se refieren a la situación del aborto, y
dice que cuando se decide matar un feto, es porque ya anteriormente se asume
que tenía vida, o sea, alma; sino no podría hablarse de quitar la vida al feto.
Esto da motivo para que realice una clara y cruda descripción de los mecanismos
abortivos, sobre todo mediante instrumentos quirúrgicos (“bisturí en forma de anillo”, “garfios
romos”, “espejo broncíneo o
embriophákten”).
Para Tertuliano, si el alma existe
desde la gestación misma, entonces es posible explicar cómo es posible que el
cuerpo interactúe con el alma. Si en su desunión se da la muerte, en su unión
se da la vida, y vida hay ya en un feto de días o semanas, por lo tanto el alma
surge del acto de procreación, y no proviene del exterior. ¿Qué interviene en
la procreación?: el útero femenino, recipiente pasivo –idea manejada desde los
griegos-, y el semen masculino, principio activo, y, por lo tanto, transmisor
de caracteres y sustancias. Así, el cuerpo como sustancia con sus atributos, y
el alma como sustancia, son generados y transmitidos, junto con sus atributos,[22]
mediante el semen.
“Igualmente se unen en la vida las que de la
misma manera se separan en la muerte”,[23]
dice Tertuliano, y más allá de la aceptación o no de cierta primacía del alma
con respecto al cuerpo, la íntima dependencia en vida de ambos, y por tanto su
inseparabilidad, lleva a entender a ambas sustancias –corpórea y psíquica[24]-
como “coetáneas y pertenecientes al mismo
proceso temporal.”[25]
De esta manera, ha de ser explicado, sin pudor, qué sucede en la procreación,
cómo se generan ambas sustancias constituyentes del ser.
Si bien,
el tratamiento de este proceso se nutre de conceptos y ejemplos biológicos, el
fundamento primario, para él, sigue siendo la tradición y la autoridad, y así
lo demuestra una y otra vez, citando las Sagradas Escrituras (en esta cuestión,
exclusivamente, el libro del Génesis)
antes de citar cualquier otro texto o pensador. Entonces, el alma y el cuerpo tiene un mismo y coetáneo
origen y progenitor, y esto está ya hecho y expresado por Dios: el hombre fue
creado de “dos elementos distintos y
diferenciados, limo y soplo”[26];
es el origen del primer hombre, y, luego
añade, cómo es que el hombre por sí mismo puede multiplicarse y
transmitir esos dos principios o sustancias, también con un mismo y coetáneo
origen a partir del semen.
“(…) juntas
ya ambas sustancias en un único individuo mezclaron igualmente su semen, y tras
ello transmitieron a la especie el modo de propagación de manera que ahora
también las dos semillas, a pesar de ser distintas, fluyen a la vez unidas y a
la par introducidas en el surco, en su propio campo, produzcan en unión, a
partir de ambas sustancias, al hombre, (…).” (Ibid.,
XXVII, 8).
Finalmente, no es menos sorprendente
el argumento utilizado por Tertuliano, para defender la existencia del alma en
el semen, tomando como ejemplo irrefutable la sensación cálida y anímica que
experimentamos en el momento de la eyaculación[27].
Digo sorprendente por su postura moral rígida (comenzando el siglo III, integra
activamente la secta cristiana moralista de los montanistas) y su crítica
abierta a los saberes paganos como fundamentos de la verdad. Pero, aún así, no
debería sorprender ya que Tertuliano fue el primer pensador eclesiástico que
asumió sin prejuicios la labor de defender la doctrina ortodoxa, haciendo uso
de los recursos adquiridos en su formación ciudadana (p.e. retórica, y lectura
de los clásicos), lo que le llevó en algunos casos a extralimitarse en sus
ideas según los posteriores criterios de la ortodoxia conciliar, y ser
calificado de heterodoxo, y sus obras excluidas del canon doctrinal de los
Santos Padres.
4.- Conclusiones. Configuración de la idea
de Persona (hypostasis).
La idea
de alma está marcada, en esta obra del autor, por la necesidad de demostrar su
inmortalidad con miras a un juicio y posible recompensa o castigo. Pero, al
mismo tiempo, es necesario fundamentar, (1) por un lado, la íntima conexión
vital entre la carne o cuerpo, y el alma, la íntima relación entre sentimientos
y afecciones corporales, entre voluntad y ansias, y acción física; nuestro
saber y actuar tiende y debe ser unitario, y si el alma estuviera separada en
naturaleza del cuerpo, no sería posible tal unión vital; (2) por otro lado, la
revelación escatológica anunciada por Cristo, no tendría lugar, racionalmente
hablando, si el cuerpo resucitado no pudiera unirse nuevamente, en forma íntima
con el alma inmortal, ya que el juicio final del alma individual es sobre las
acciones del mismo, llevadas a cabo por la voluntad y la decisión anímica pero
mediante las herramientas del cuerpo.
Esta
cuestión provoca la imprescindible reformulación conceptual del ser humano
individual. La concepción pagana tradicional, en la cual la dicotomía
cuerpo-alma está sumamente marcada, no permite fundar una antropología en la
cual el individuo, como unidad, vive y es juzgado de esa manera, y no permite
fundar una perspectiva ética, definida en los escritos paulinos, por la cual el
saber y la teoría son simples medios para encauzar una práctica de vida
conforme a Dios –la suma valoración del acto sobre la palabra, y de la caridad
sobre la elocuencia.
Tertuliano
lleva a cabo un abordaje conceptual, asimilando la palabra griega hypostasis con la latina persona. Busca, de esta manera
establecer claramente la significación de lo individual perteneciente a una
determinada naturaleza, y en la cual puede coexistir más de una persona. Pero,
sobre todo, persona implica un individuo en unidad de naturaleza, y no una
unión antinatural tendiente a la escisión. Esto le permite fundar
conceptualmente la imagen trinitaria, en la cual tres personas en sus
diferencias, son una unidad en naturaleza y no proclives a la escisión[28]
–y, por lo tanto, a la distinción divina, argumento del politeísmo.
El
individuo humano, la persona humana –a imagen de Dios-, se constituye de dos
sustancias naturalmente coexistentes por estar conformadas en la misma
naturaleza.
Esta idea
va a ser, posteriormente, esencial en la configuración definitiva de una
antropología cristiana a partir del abordaje realizado por San Agustín, y
luego, bajo influencia del aristotelismo, mantenida desde otros conceptos por
los escolásticos clásicos. La idea del individuo humano como una unidad y
dualidad a la vez, unidad en
naturaleza, y dualidad en sustancia; cuestión profundizada por Agustín
en su explicación de la trinidad y unidad en el hombre como imagen de la
respectiva en Dios.
* * *
Bibliografía.
CANALS
VIDAL, F.: Historia de la Filosofía.
Curso de Filosofía Tomista, Editorial Herder, Barcelona, 2002.
GARRIDO, Juan José: El pensamiento de los Padres de la Iglesia,
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TERTULIANO: Against Praxeas
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TERTULIANO: Sobre la
prescripción de los herejes (De praescriptione adversus haereses). Edit.
Ciudad Nueva, Madrid, 2001.
Prof. Nicolás Moreira Alaniz
Docente de Historia de la Filosofía
Medieval
Dep. de Filosofía – Instituto de
Profesores “Artigas”
[1] Sobre la prescripción de los herejes,
XIX, 1-3.
[2] Acerca del alma, IV, 1.
[3] La distinción entre lo corpóreo sensible
y lo corpóreo espiritual o intelectual, sienta sus base en la posibilidad de
comprender la mutua relación entre el cuerpo y el alma, sin asumir plenamente
la materialidad de la misma. Siglos más tarde, bajo la influencia del
pensamiento de Avicebrón (Ibn Gabirol) –siglo XI-, se introducirá el concepto
de materia espiritual en la escolástica europea.
[4]
Ibid., IX, 1.
[5] Escuelas pneumáticas (aparentemente, influido por ésta en cuanto a la
primacía del elemento aire-fuego en relación a la salud; eclécticas; y metódicas
(de la cual nombra, más de una vez en este tratado, al médico ginecólogo Sorano
de Éfeso).
[6] “Non
enim et sentire intelligere est, et intelligere sentire est ? Aut quid
erit sensu, nisi ejus rei quae sentitur intellectus ? Quid erit
intellectus, nisi ejus rei quae intelligitur sensus ?. » (Liber De
Anima, XVIII, 7). ¿No es, pues, sentir comprender, y comprender sentir?, o ¿qué
será la sensación sino el conocimiento intelectual de eso que se percibe por
los sentidos?, ¿qué será el conocimiento intelectual sino la facultad sensitiva
de eso que se discierne con la inteligencia?.
[7] El alma es, entre otras características
corpóreas, tenue, aérea y lúcida, por similitud y procedencia pneumática o áerea, pero no es aire, “pues tampoco en las gemas cerannias hay
una sustancia ígnea por el hecho de que centelleen con un rojo brillante (…),
pero, puesto que todo lo tenue y lúcido es semejante al aire, esto será el
alma, (…) dado que debido a la sutileza de su liviandad pone en duda su
corporeidad.” (Ibid., IX, 6).
[8] Ibid., IX, 5.
[9]
Ibid., XII, 6.
[10] Tertuliano, en esta sección, junto a la
idea de trinidad, incluye las palabras en latín que corresponderían con las
expresadas en griego antiguo por Platón en cuanto a las tres dimensiones o
partes del alma humana: racional, irascible, y concupiscible. “Ecce enim tota haec trinitas et in domino: et rationale, quo docet,
quo disserit, quo salutis uias sternit, et indignatiuum, quo inuehitur in scribas et Pharisaeos, et concupiscentiuum, quo pascha cum discipulis suis edere concupiscit”
(Liber de Anima, XVI, 4). Realmente resulta que toda esta trinidad se encuentra
también en el Señor: la racional con la que enseña, discute, allana los caminos
de la salvación; la irascible con la que se enfrenta a los escribas y fariseos;
y la desiderativa con la que desea en la pascua comer con sus discípulos.
[11] En referencia a esta idea de unidad en
la distinción, Tertuliano es, parece ser, el primer pensador cristiano que
introduce la idea de Trinidad –ya manejada vagamente por los primeros
escritores- como unidad de naturaleza divina y trinidad hipostática. Término,
éste, que también aparece, posteriormente,
explicando la doble naturaleza cristológica en una única persona o hipóstasis.
En Against Praxeas (Adversus Praxeam)
dice: “…creemos que hay un único Dios, pero bajo
la siguiente dispensación o economía (oikonomia), como es denominada, este
único Dios tiene, asimismo, un Hijo, su Verbo, el cual procede de Él, por quién fueron hechas todas las cosas, y
sin él nada fue hecho.”, y “… por ello el Todo
es Uno, por unidad de substancia; mientras, el misterio de la dispensación se
mantiene protegido, el cual distribuye la Unidad en la Trinidad,
estableciéndose en orden las tres Personas, el Padre, el Hijo, y el Espíritu
Santo: tres, sin embargo, no en condición, pero en grado; no en
substancia, pero en forma; no en poder, pero en aspecto; y aún así, de una
única substancia, de una única condición, y de un único poder, …”. (Against Praxeas, II). Dispensación, economía, distribución,
son conceptos que refieren a una expresión de la misma y única divinidad en
tres hipóstasis con sus respectivas formas y aspectos.
[12] Contra Marción, I, 1; Sobre la prescripción
de los herejes, XIX, 1-3.
[13]
Ibid., XVII, 10.
[14]
“Llamo nuevo testimonio a uno que es más conocido que toda la literatura,
menos discutido que toda la doctrina,
más público que todas las publicaciones,
mayor que toda humanidad, me refiero a todo
lo que es el hombre. (...)Pero a ti te llamo de esta
manera, no como lo que está de moda en las escuelas, formado en las bibliotecas,
alimentado en las academias del ático y pórticos, la sabiduría personal. Me dirijo a ti
[el alma] sencilla, grosera, inculta y sin instrucción, tal como eres, sin
nada más (...).”
(The
soul’s testimony, I).
[15]
Ibid.13, XVIII, 12.
[16]
Ibid., 6.
[17]
Ibid., XXXI, 1.
[18] No es posible la trasmigración del alma, en el
sentido que se configuran individuos con diversas tendencias, potencias y
funciones (entendidas como naturaleza), las cuales pertenecen al alma, entonces
tendríamos que llegar a plantear que de ciertas naturalezas pueden surgir otras
no asociadas con la original: “… así resultan ser opuestas al agua
aquellas áridas y secas: se complacen asimismo en las sequedades las langostas,
las mariposas, los camaleones; de igual modo son opuestas a la sangre las que
carecen de su púrpura: los caracoles, los gusanillos y la mayor parte de los
peces; opuestas al espíritu, sin embargo, las que no parece que respiren,
debido a su carencia de pulmones y arterias: los insectos, hormigas, polillas y
toda esa raza diminuta; …”
(Ibid., XXXII, 3). Haciendo uso de su ironía, aplica la misma situación a una
posible diversidad de naturalezas humanas, si es que tomamos en cuenta a los
filósofos y sus doctrinas: “Por lo demás,
si tomara los átomos de Epicuro y viera los números de Pitágoras, y me topara
con las ideas de Platón, y me ocupara de las entelequias de Aristóteles,
hallaría quizá también seres animados de estas especies que podría oponer en
razón a sus elementos divergentes.” (Ibid., 4).
[19]
Ibid., XXVIII, 3.
[20]
Ibid., XXIV, 12.
[21] Ibid., XXV, 2.
[22] La transmisión de ciertos atributos del
progenitor en el nuevo ser, serán de índole corporal, y también de índole
psíquica. Entre los caracteres psíquicos que el nuevo ser “hereda”, según
Tertuliano, está el manifestado por la caída del hombre, la naturaleza
pecadora. De esta manera, la explicación médica del origen del alma, permite
fundamentar las bases de una tendencia, relativamente importante en su época,
que fue el traducianismo, o sea la aceptación de que el pecado original se
transmite en la procreación.
[23] Ibid., XXVII, 3.
[24]
Hay que recordar la distinción sutil entre cuerpo y alma. El
alma es sustancia corpórea, aunque diferente, en su manifestación y potencia,
al cuerpo mismo. Las mismas palabras –corporalem,
corporali, corporale- utiliza para expresar la corporeidad del alma, como
también para distinguir la sustancia corpórea de la sustancia anímica o
psíquica –animalem. En este caso, en
la distinción también hace uso de la palabra carne (carnis) para referirse al cuerpo concreto. Ante todo, la claridad
conceptual que pretende Tertuliano, viene de la mano con la, siglos después,
utilizada en la explicación de la cuestión cristológica y trinitaria: en este
caso, existe una única naturaleza (corpórea) con manifestación en dos
sustancias (corpórea o corporal, y psíquica o espiritual).
[25] Ibid., 4.
[26]
Ibid., 8. Limo (limus): tierra húmeda, barro. Soplo (flatus): aliento, espíritu insuflado.
[27]
Ibid., 5-6. Hay una crítica a la
idea estoica y platónica del alma como soplo o aliento de carácter frío. El
alma, para Tertuliano, tiene como uno de sus atributos corporales, el calor.
Esto le sirve de base para explicar por qué experimentamos tal fuerza calórica
al momento de la eyaculación. De esta forma, en el semen coexisten ambos
principios: el húmedo y denso que transmite la sustancia corpórea, y el cálido
y tenue que transmite la sustancia anímica o psíquica.
Qué interesante. Me he quedado muy impresionado con esta lectura.
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