Pedro Abelardo (1079-1142)
LOGICA «INGREDIENTIBUS»
Cuestiones planteadas por Porfirio y
Boecio.
1.516 Hay tres cuestiones, en decir de Boecio, recónditas y
utilísimas y tocadas por no pocos filósofos, pero por pocos resueltas. Es la
primera: si los géneros y las especies subsisten, o están sólo en [las mentes],
etc.; como si dijese: si existen verdaderamente, o consisten sólo en que se
piensa en ellas. La segunda es: caso de que se conceda que verdaderamente
existen, si son esencias, corpóreas o incorpóreas. Y la tercera: si están
separadas de las cosas sensibles o residen en ellas. Pues existen dos especies
de seres incorpóreos: unos pueden perdurar en su incorporeidad, como Dios y el
alma; otros no pueden existir fuera de los seres sensibles en los que se
hallan, como la línea sin un cuerpo que le sirva de sujeto.
Qué es el universal según Aristóteles y
Boecio.
1.518 (...) Boecio recuerda que Aristóteles pensaba que los
géneros y especies subsistían tan sólo en los seres sensibles y que se formaba
un concepto de ellos fuera (en la mente), y que Platón, en cambio, opinaba que
no sólo se los pensaba fuera de las cosas sensibles, sino que también existían
fuera de ellas. Y los antiguos de entre ellos, digo, y máxime los
peripatéticos, a saber, una parte de esos antiguos; llama Peripatéticos a los
dialécticos o a cualesquiera argumentadores... (p.7-8).
1.520 Aristóteles define el universal en el «Perihermeneias»:
Lo que tiene aptitud para ser predicado de muchos; y Porfirio, al singular, o
sea, al individuo: Lo que se predica de uno solo.
Lo cual
parece atribuir el texto tanto a las cosas como a las palabras; a las cosas, el
mismo Aristóteles, donde poco antes había dado la definición del universal
diciendo: Porque unas de estas cosas son universales; aquéllas, en cambio,
singulares. Y llamo universal a lo que tiene aptitud para ser predicado de
muchos, y singular, lo que no la tiene, etc. También el mismo Porfirio, al
establecer que la especie se compone del género y de la diferencia, los puso
como existentes en la naturaleza. De todo lo cual resulta evidente que en el
apelativo de universal están comprendidas las cosas mismas.
1.521 También se llama universales a los nombres. Por eso
Aristóteles: El género determina la cualidad respecto de la sustancia; pues significa
«¿cuál?». Y Boecio, en el libro de las divisiones: Es de suma
utilidad-dice-tener en cuenta que el género es una cierta semejanza de muchas
especies, que muestra la conveniencia sustancial de todas ellas. Ahora bien,
significar o mostrar es propio de las palabras, mientras que de las cosas lo es
el ser significadas. Y en otro sitio: La palabra «nombre» se predica de muchos
nombres, y viene a ser como la especie conteniendo bajo sí a esos individuos.
Pero especie en sentido propio no lo es, ya que el vocablo no es algo
sustancial, sino accidental; pero universal lo es sin duda alguna, pues le
conviene la definición de universal. De ello se concluye que también los
vocablos son universales, a los cuales se les adscribe el ser solamente
términos de las proposiciones.
Cuál es la referencia del universal en la
realidad extramental.
1.544 Una vez asignada la definición, tanto del universal
como del singular a los vocablos, investiguemos ahora atentamente la manera de
ser de los vocablos universales. Sobre ellos se propusieron varias cuestiones,
pues había duda sobre todo de su significación, ya que ni parecen tener alguna
cosa a que aplicarse, ni constituir un concepto con algún contenido.
Parecería (en
esas cuestiones propuestas) que los nombres universales no se imponían a
ninguna cosa, ya que todas las cosas existen distintas en sí, y no convienen en
ninguna realidad -como se ha demostrado- en virtud de la cual conveniencia se
pudiesen imponer los nombres universales. Siendo, pues, cosa cierta que los nombres
universales no se imponen a las cosas en cuanto que son diferentes, ya que
entonces no serían comunes, sino singulares, y tampoco que puedan denominarlas
o designarlas en cuanto que convienen en alguna realidad, pues no hay ninguna
cosa (o realidad) en la que convengan, parece que los universales no adquieren
significación sobre las cosas, sobre todo no constituyendo ningún concepto de
alguna cosa. De ahí que Boecio, en su libro De divisionibus, dice que el
vocablo «hombre» es origen de dudas para el entendimiento, porque, en su
sentir, al oírlo el entendimiento se ve arrastrado por un gran oleaje de dudas
y cae en muchos errores.
1.545 En efecto, si no especifica el que habla diciendo:
«todo hombre anda», o bien «alguien (anda)» y designa a ése, si lo puede,
venido el caso, el entendimiento del que oye no sabe a qué atenerse. Pues, como
«hombre» ha sido impuesto a cada uno por la misma causa, a saber, porque todos
son animal racional mortal, esa misma comunidad impide el que pueda ser
entendido alguno en ese nombre, al contrario de lo que sucede con el nombre de
«Sócrates», que se entiende la persona de un solo hombre y por eso se le llama
singular a ese nombre. En cambio, en el nombre común «hombre», no se entiende
en fuerza del vocablo razonablemente ni Sócrates, ni ningún otro hombre, ni
toda la colección de los hombres, ni tampoco es notificado por ese nombre, como
algunos quieren, Sócrates en cuanto que es hombre. En efecto, aunque sea solo
Sócrates el que está sentado en esta casa, y sea para él solo verdadera esta
proposición: «Un hombre está sentado en esta casa», en modo alguno el nombre de
hombre remite a Sócrates como sujeto de esa proposición, ni siquiera en cuanto
que es hombre; de lo contrario, de tal proposición se entendería razonablemente
que la sesión le compete (como propiedad), de suerte que se pudiese inferir,
del hecho de que un hombre está sentado en esta casa, que es Sócrates el que
está sentado en ella. Por igual razón, tampoco se podría entender otro
(designado) en ese nombre de «hombre», como ni tampoco toda la colección de los
hombres, ya que la proposición puede ser verdadera aun a propósito de uno solo.
1.546 Parece, pues, que el vocablo «hombre», o cualquier
otro vocablo universal, no significa nada, ya que no proporciona el concepto de
ninguna cosa. Pero tampoco parece pueda ser concepto el que no tiene como
objeto cosa alguna que concebir. Por eso, dice Boecio en el Comentario: «Todo
concepto o se hace como de sujeto de una cosa como es en sí la cosa, o como no
es». Pues no puede hacerse un concepto si no tiene como objeto ninguna cosa. En
consecuencia, parece que los universales están totalmente desprovistos de
significación.
Cuál es la causa común que corresponde al
universal como vocablo.
1.547 Pero no es así. Porque los universales significan de
alguna manera, nombrándolas o designándolas, a cosas diversas, si bien no
constituyendo un concepto que surja de ellas, sino uno que pertenezca a cada
una de ellas. Así, el vocablo «hombre» nombra o designa a cada uno de los
hombres por una causa común, a saber, la de que son hombres, por lo cual se le
llama universal, y constituye un cierto concepto común, no propio, y que
pertenece a cada uno de ellos, cuya semejanza común concibe.
1.549 Hablemos primero sobre la causa común.
Cada uno de los hombres distintos entre sí, difiriendo, como difieren, tanto en
sus esencias como en sus formas propias, como ya lo hemos recordado al tratar
de la cuestión física, convienen, sin embargo, en que son hombres. No digo que
convienen en «el hombre», pues ninguna realidad es «hombre» más que la discreta
o singular distinta, sino en el ser hombre. Ahora bien, si recapacitamos bien
en ello, el ser hombre no es el hombre, ni realidad alguna, como tampoco el no
estar en sujeto es una realidad, ni el no recibir contrariedad y el no ser
susceptible de más o menos, aspectos todos, sin embargo, en los que Aristóteles
afirma convienen todas las sustancias.
1.550 En efecto, no pudiendo existir conveniencia alguna en
una realidad, como se ha demostrado más arriba, la conveniencia que se dé de
algunos habrá que entenderla en el sentido de que no es o se trata de alguna
realidad, como, por ejemplo, Sócrates y Platón son semejantes en ser hombres,
como también convienen el caballo y el asno en no ser hombre, por lo cual de
ambos se dice que son no-hombre. Convenir, pues, diversas cosas, es que cada
una de ellas es o no es lo mismo (una misma cosa), por ejemplo, hombre, o
blanco, o no hombre, o no blanco.
1.551 Pero parece cosa intolerable el que entendamos la
conveniencia de las cosas en el sentido de que no es realidad alguna, como si
uniésemos en la pura nada las cosas existentes, cuando decimos que éste y aquél
convienen en el estado de hombre, es decir, en que son hombres. Pero lo que
queremos decir es que ellos son hombres y que en eso no difieren, digo, en que
son hombres (en ser hombres), aunque no apelemos a ninguna esencia. Y llamamos
estado de hombre al mismo ser hombre, que no es una cosa o una realidad, y de
lo que dijimos también que era la causa común de la imposición del nombre a
cada uno, en cuanto que convienen entre sí. Muchas veces damos el nombre de
causa aun a lo que no es una cosa o realidad, como cuando se dice: «Ha sido
azotado porque no quiere ir al foro». «No quiere ir al foro», que se pone como
causa, no es ninguna esencia. Podemos también llamar estado de hombre a las
cosas mismas puestas (o constituidas) en la naturaleza de hombre, cuya
semejanza común concibió el que impuso (o acuñó) el nombre.
Naturaleza del concepto.
1.552 Explicada ya la significación de los universales, que
es sobre las cosas, nombrándolas (o designándolas), y declarada la causa de su
imposición, hagamos ver ahora qué son los conceptos que tienen por
correspondientes (o a que dan lugar).
Y en primer lugar hagamos una
caracterización general de la naturaleza de todos los conceptos.
Tanto los sentidos como el entendimiento
son facultades del alma, pero hay entre ellos esta diferencia, que los sentidos
se ejercen tan sólo por medio de instrumentos corporales, y sólo perciben los
cuerpos o lo que hay en ellos, como, por ejemplo, la vista, una torre o sus
cualidades visibles. El entendimiento, en cambio, ni necesita instrumento
corpóreo, ni tampoco tiene que dirigirse a un cuerpo como objeto, sino que se
contenta con la semejanza de la cosa que se fabrica a sí misma la mente, y a la
cual dirige la acción de su inteligencia. Por eso, destruida o alejada la
torre, desaparece la sensación que la tenía por objeto, mientras que la
intelección permanece por la conservación en la mente de la imagen de la cosa.
Pero así como el sentido no es la cosa sentida, a la cual se dirige, así
tampoco el entendimiento es la forma de la cosa que concibe, sino que el
concepto es una cierta acción del alma, en virtud de la cual se dice que entiende,
y la forma a la que se dirige es una cosa imaginaria y fingida, que se forja en
la mente cuando quiere y cual la quiere, como, por ejemplo, esas ciudades
imaginarias que vemos en sueños, o la forma del edificio a construir que el
arquitecto concibe, y el ejemplar de la cosa que se va a hacer, a la cual no
podemos llamar ni sustancia ni accidente. Algunos, sin embargo, le dan el mismo
nombre de concepto, y así la fábrica de la torre, que en ausencia de ésta
concibo y la contemplo alta y cuadrada en el campo dilatado, lo llaman concepto
de la torre. Con ellos parece estar Aristóteles, que llama a las pasiones del
alma que suelen denominarse conceptos, semejanzas de las cosas.
1.553 Pero nosotros llamamos imagen a la semejanza de la
cosa. Aunque no hay ninguna dificultad en que se llame también semejanza de
alguna manera al intelecto, por concebir lo que en propio sentido se dice
semejanza de la cosa. Y de ésta decimos que es algo diverso del intelecto. En
efecto, pregunto si esa cuadratura y esa altura es una verdadera forma del
intelecto, que se haga semejante a la torre y a su estructura; no hay duda
alguna de que la auténtica cuadratura y la auténtica altura no concierne sino a
los cuerpos y que con una cualidad imaginada ni el entendimiento ni ninguna
verdadera esencia se puede conformar. No queda, pues, sino que, así como la
cualidad es imaginada, imaginada sea también la sustancia en que se la finge.
Tal vez también aun la misma imagen que aparece a la vista en el espejo se
pueda decir con toda verdad que no es nada, ya que en la blanca superficie del
espejo aparece con frecuencia la cualidad del color contrario...
1.557
(...) De ahí que los
hombres, cuando se trata de cosas que no impresionan sus sentidos, vienen a
tener opinión más bien que inteligencia, lo cual sabemos muy bien por la
experiencia. Así, cuando pensamos en una ciudad que no hemos visto, al llegar a
ella advertimos que nos la habíamos imaginado distinta de lo que es.
1.558 Y asimismo creo que tenemos más bien opinión de las
formas intrínsecas que no son objeto de los sentidos, como la racionalidad, la
mortalidad, la paternidad, la sesión. Sin embargo, todos los nombres de todas
las cosas existentes engendran de por sí inteligencia cierta más que opinión,
ya que el que los acuñó lo hizo atendiendo a algunas naturalezas o propiedades
de las cosas, aun cuando ni él mismo acertase a pensar bien la naturaleza o
propiedad de la cosa en cuestión.
El proceso
de abstracción.
También
tenemos que poner en claro lo que antes hemos indicado, que los conceptos [de
los] universales se hacen por abstracción, y cómo los llamamos solos, desnudos
y puros, y, sin embargo, no vacíos.
1.563 Y en primer lugar tratemos de la abstracción. Es de
saber que la materia y la forma existen siempre unidas, pero que el alma tiene
el poder de considerar ahora sólo la materia, ahora sólo la forma, ahora las
dos juntas. Los dos primeros modos de pensar son por abstracción, porque
abstraen algún elemento del conjunto, de los que están unidos, para considerar
su naturaleza. El tercer grado o modo de pensar es por «conjunción». Por
ejemplo, la sustancia de este hombre es cuerpo y animal y hombre, y está
revestida de infinitas formas: si la considero en la esencia material de [su]
sustancia, dejando a un lado todas las formas, tengo concepto por abstracción.
Asimismo cuando considero en ella tan sólo la corporeidad, que [después] uno a
la sustancia, también ese concepto, que es «por conjunción» con relación al
primero, que se fijaba tan sólo en la naturaleza de la sustancia, se hace por
abstracción con relación a las otras formas distintas de la corporeidad, a
ninguna de las cuales considero, como es la del ser animado, la sensibilidad,
la racionalidad, la blancura.
1.564 Tales conceptos por abstracción podrían parecer
falsos o vanos por percibir al objeto de otra manera de como existe. En efecto,
como consideran a la materia en sí o a la forma separadamente, y ninguna de
ellas existe separadamente, parece cosa clara que conciben a la cosa de otra
manera de como es, y que, por lo mismo, son vanos. Pero no es así. Si el pensar
la cosa de otro modo de como lo es consiste en considerar en ella una
naturaleza o propiedad que no tiene, tal concepto es con toda seguridad vano.
Pero en la abstracción no se hace eso.
1.565 En efecto, cuando pienso a esté hombre sólo en su
naturaleza de su sustancia o de su cuerpo, y no en la de animal, o de hombre, o
de gramático, no pienso sino lo que está en él, pero no considero, no presto
atención a todo lo que hay en él. Y cuando digo que me fijo tan sólo en lo que
tiene, ese «tan sólo» hace referencia o afecta a la atención, y no al modo de
existir de él, pues entonces el concepto sería vano. La cosa, en efecto, no
tiene sólo eso, pero sólo se la considera en eso que tiene. Y, sin embargo, se
dice en algún sentido que se la entiende de otra manera de lo que es, no,
cierto, en otro estado del que tiene, como queda dicho, sino de otra manera, en
el sentido de que es otro el modo de entenderla del que tiene de ser. Pues se
entiende separadamente esta cosa de otra (si bien no separada de ella), cuando
no existe separadamente, y se percibe puramente a la materia y simplemente a la
forma, cuando ni aquélla existe puramente ni ésta simplemente, de suerte que
tal puridad y simplicidad no se refunden en la cosa, sino en la inteligencia,
como modo que es de entender y no de subsistir. Aun los sentidos, por su parte,
presentan a los compuestos separadamente, como, por ejemplo, si hay una estatua
a medias de oro y a medias de plata, puede considerar separadamente al oro y a
la plata que están juntos, mirando ahora al oro, ahora a la plata
separadamente, pero no separadas, ya que separados no lo están. Así, el
entendimiento o el concepto considera los objetos por la abstracción
separadamente, pero no como separados, pues en ese caso sería vano...
(P.18-26).
1.566 Hecha esta amplia exposición de la naturaleza de la
abstracción, volvamos ahora a los conceptos de los universales, que
necesariamente se hacen siempre por abstracción. En efecto, cuando oigo
«hombre», o «blancura», o «blanco», no recuerdo en fuerza de ese nombre todas
las naturalezas o propiedades que se hallan en las cosas bajo esos nombres,
sino que solamente por la palabra «hombre» recuerdo animal racional mortal, ni
tengo tampoco la concepción de los accidentes que le son propios, distinta,
aunque sí confusa.
1.567 Pues aun los
conceptos de los singulares se hacen por abstracción, como cuando se dice:
«esta sustancia», «este cuerpo», «este animal», «este hombre», «esta blancura»,
«este blanco». Por la expresión «este hombre» atiendo sólo a la naturaleza del
hombre, bien que en un determinado sujeto, mientras que por «hombre» me fijo en
esa misma naturaleza simplemente en sí misma, no en algún hombre determinado.
De aquí que con razón se dice que el concepto de los universales es solo (o
exclusivo), desnudo 'y puro: solo (o exclusivo), por referencia al sentido,
porque no percibe a la cosa como sensible; desnudo, en cuanto que abstrae de
las formas, o en su totalidad, o de algunas; puro en su totalidad en cuanto a
la determinación, ya que en él no se notifica ninguna cosa, sea materia, sea
forma, en el sentido en que más arriba llamamos a esta concepción confusa.
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